בס"ד

 

אוניברסיטת בר-אילן

 

 

 

ביקורת תרגום הוולגטה

בכתביהם הפולמוסיים של הקמחים מימי-הביניים:

תובנות תרגום 'מודרניות'.

 

 

 

יעקב גרסון

 

 

 

 

עבודה זו מוגשת כחלק מהדרישות לשם קבלת מוסמך

במגמה לתרגום וחקר התרגום של אוניברסיטת בר-אילן

 

 

 

 

 

 

רמת-גן                                                                                   תשס"ד                        

שלמי תודה

 

 

"היטיבה ה' לטובים ולישרים בלבותם" (תהילים קכה ד)

 

התודה הראשונה אני חב למנחתי היקרה הפרופסור פרנסין קופמן, שעוד לפני תחילת חלק שני זה של לימודיי (שהחלו בשנות ה- 90 של המאה הקודמת) עניינה אותי בחקר התובנות התרגומיות שבכתבים היהודים בכלל, ושל ימי הביניים בפרט : בלא עזרתה והערותיה היו מצויים בעבודה זו לקויים מרובים משיש בה, ואלו שנותרו הם על אחריותי בלבד. פרופסור קופמן לא רק שהרחיבה את השכלתי וחינכה אותי לחשיבה ביקורתית ולהקפדה על קוצו של יו"ד, שהם מתכונותיו החשובות של החוקר, כי אם עודדה אותי לאורך כל הדרך; ועל תרומתה הגדולה תבוא עליה הברכה.

 

אני מודה לפרופסור אלדעה ויצמן, על שערכה לי הכרות עם עולם הבלשנות: היא בודאי תמצא הד רב לדבריה ששזורים בעבודה זו, אשר משלבת תובנות מעולם התרגום ומעולם הבלשנות ומראה שקיים קשר אמיץ בין שני מקצועות אלו.

 

אני מודה מאוד לדוקטור מרים שלזינגר על עידודה המתמיד, על נכונותה לעזר בביבליוגרפיה ובעצה. עבורי, בדומה לפרנסין, היא הייתה מעין "נשר יעיר קינו": היא ללא לאות, דרבנה אותי ואת חבריי ללימודים. במסגרת הרצאותיה, דנו בהרחבה בכל סוגיות התרגום, בהן עוסקת עבודה זו.

 

אני מודה בהזדמנות זו לכל מורותיי, במחזור זה של לימודיי ובמחזור הקודם וכן לכל מי שסייע לי בעבודתי בעצה או בתושייה כמו הספרניות היקרות, וכן לשולי אשתי היקרה אשר על כתפיה הוטל כל עול הבית במהלך השנה האחרונה, על כל אלו, ועל כל מי ששכחתי - התודה והברכה.

 

                                                                                       יעקב גרסון

 

 

תוכן העניינים

               

פרק

 

שלמי תודה

עמוד                                                                                

 

תוכן העניינים

 

3-5

1

תקציר בעברית

 

6

2

הערות טכניות

 

7

3

מבוא

 

8

4

הרקע לעבודה

10

4.1

תמורות בעולם הנוצרי במאה ה-י"ב ו ה-י"ג

14

4.2

תמורות בעולם היהודי במאה ה-י"ב ו ה-י"ג

17

4.3

הויכוחים בין היהודים לבין הנוצרים בימי הביניים

17

4.3.1

שורשי הויכוח בין היהודים לבין הנוצרים

19

4.3.2

הפולמוס על-פה

19

4.3.3

הפולמוס בכתב

20

4.3.3.1

הפולמוס בכתב אצל הנוצרים

20

4.3.3.2

הפולמוס בכתב אצל היהודים

21

4.3.4

נושאי הויכוח בין היהודים לבין הנוצרים

22

4.3.5

הגישה היהודית לפולמוס

 

23

5

קורפוס העבודה

25

5.1

הירונימוס

27

5.1.1

חייו ופועלו של הירונימוס

27

5.1.2

הוולגטה

29

5.1.3

אורות וצללים בברית הישנה של הירונימוס

31

5.1.4

מטרותיו הדתיות של הירונימוס

33

5.1.5

השפעות תרגום הירונימוס

 

35

5.2

הקמחים

36

5.2.1

רבי יוסף קמחי

36

5.2.2

רבי דוד קמחי

 

37

6

ביקורת התרגום בטקסטים של גוף העבודה

 

39

6.1

ביקורת התרגום ב-'ספר הברית' לריק"ם

39

6.1.1

ביקורת הריק"ם על התרגום הכריסטולוגי של ישעיהו ט ה

42

6.1.1.1

מובן הפסוק על-פי היהודים

44

6.1.1.2

משמעותו הכריסטולוגית של הפסוק המתורגם

44

6.1.1.3

נימוקי הריק"ם לפסילת תרגום הפסוק

45

6.1.1.4

דיון

50

6.1.2

ביקורת הריק"ם על התרגום הכריסטולוגי של ישעיהו ז יד

52

6.1.2.1

מובן הפסוק על-פי היהודים

52

6.1.2.2

הפולמוס על תרגום המילה 'עלמה'

52

6.1.2.3

משמעותו הכריסטולוגית של הפסוק המתורגם

53

6.1.2.4

נימוקי הריק"ם לפסילת תרגום הפסוק

53

6.1.2.5

דיון

60

6.1.3

דיון במשנתו של הריק"ם

 

63

6.2

ביקורת התרגום ב-'פירוש לספר תהילים' לרד"ק

66

6.2.1

ביקורת הרד"ק על התרגום הכריסטולוגי לתהלים כב יז

66

6.2.1.1

הרקע לפסוק

66

6.2.1.2

מובן הפסוק על-פי היהודים

67

6.2.1.3

משמעותו הכריסטולוגית של המזמור המתורגם

67

6.2.1.4

נימוקי הרד"ק לפסילת תרגום הפסוק

67

6.2.1.5

דיון

70

6.2.2

ביקורת הרד"ק על התרגום הכריסטולוגי לתהלים ב

71

6.2.2.1

הרקע לפסוק

71

6.2.2.2

מובן הפסוק על-פי היהודים

71

6.2.2.3

משמעותו הכריסטולוגית של המזמור המתורגם

71

6.2.2.4

נימוקי הרד"ק לפסילת תרגום הפסוק

72

6.2.2.5

דיון

75

6.2.3

ביקורת הרד"ק על התרגום הכריסטולוגי לתהלים פז ה

79

6.2.3.1

משמעותו הכריסטולוגית של המזמור המתורגם

 

79

6.3

דמיון ושוני ביצירת הקמחים על פי ביקורתם לתרגום הכריסטולוגי של תהילים קי

81

6.3.1

הרקע לפסוק

81

6.3.2

מובן הפסוק על-פי היהודים

82

6.3.3

משמעותו הכריסטולוגית של המזמור המתורגם

82

6.3.4

נימוקי הריק"ם לפסילת תרגום הפסוק

83

6.3.5

נימוקי הרד"ק לפסילת תרגום הפסוק

87

6.3.6

דיון

 

89

7

קמחים, תרגום וביולוגיה

93

7.1

דומה ושונה בין התנ"ך לבין הברית הישנה, על-פי הקמחים

93

7.2

מהותו של השוני בין התנ"ך לבין הברית הישנה, על-פי הקמחים

94

7.3

משמעותו של השוני בין התנ"ך לבין הברית הישנה, על-פי הקמחים

94

7.4

הפער שבין הבדלי המשמעות לבין ביטויים כתופעת טבע

95

7.5

הפער שבין הבדלי המשמעות לבין ביטויים גראפי המשתקף מהוולגטה

95

7.6

התרגום שבביולוגיה

96

7.7

הגנום כספר

96

7.8

מושגים בביולוגיה

96

7.9

הביולוגיה שבתרגום

97

7.10

הביולוגיה שבתרגום התנ"ך

98

7.11

המוטציות בתנ"ך

98

7.12

המוטציות הנקודתיות

 

99

8

הסיפור הגנטי של התרגום הנוצרי של התנ"ך

102

8.1

כוחות המוטציה בטבע

102

8.2

כוחות המוטציה בתנ"ך ובתרגומיו

102

8.2.1

הנטייה המוקדמת של התנ"ך למוטציה

102

8.2.2

הסביבה המתמירה

103

8.2.3

הוקטור המתמיר

104

8.2.4

מנגנונים של שימור מידע

104

8.2.5

יסודות השיווי-משקל  הגנטי: שימור מול הסתגלות בתה"ש

104

8.2.6

התנ"ך וסביבותיו

105

8.2.6.1

המצב הקמאי

105

8.2.6.2

תהליך ההסתגלות לסביבה

105

8.2.6.3

הסביבה הנוכרית והתנ"ך

108

8.2.6.3.1

השינויים הסביבתיים  לפני מותו של ישו

108

8.2.6.3.2

השינויים הסביבתיים  אחרי מותו של ישו

109

8.2.6.4

המוטציות בתרגומי התנ"ך

110

8.2.6.4.1

המוטציות לפני הירונימוס

110

8.2.6.4.2

המוטציות של הירונימוס

111

8.2.6.5

המאפיין את התרגום הנוצרי של התנ"ך על-פי משנתו של Nida

 

112

9

ביבליוגרפיה

 

115

10

סיכום

 

122

11

תקציר בצרפתית

 

123

12

נספחים

 

125

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

תקציר בעברית

 

בין היהודים לנוצרים כבדים הם המשקעים: במאה ה-י"ב, במערב-אירופה, פרחה ספרות פולמוסית עשירה אצל היהודים ואצל נוצרים, אשר משקפת את ה-'ויכוחים' שהתקיימו בין היהודים לבין הנוצרים; אשר נועדו לנגח את הדת היהודית. ספרות זו מאפשרת לתהות על קנקנם של משקעים אלו; ומסתבר כי היא מציגה בעיות מעולם התרגום.

 

הנוצרים, אשר התבססו על תרגום התנ"ך ב-'וולגטה', שחיבר הירונימוס במאה הרביעית לספירה - הביאו כהוכחה לאמיתות הנצרות, פסוקים כריסטולוגיים, המתנבאים, לדבריהם, על ישו. בין שלל טיעוניהם כנגד פסוקים אלו, טענו היהודים כי במקור העברי של התנ"ך, מאותם הפסוקים לא עולה פרשנות כריסטולוגית; וכי הפער בין הפרשנות היהודית לבין הפרשנות הנוצרית נובע מלקויים בתרגום.

 

בני משפחת קמחי חיו במאה ה-י"ב בנרבון, בפרובנס שבצרפת. עיסוקם בפרשנות המקרא, בבלשנות ובתרגום טבע את רישומו על יצירותיהם הפולמוסיות. אגב טעוניהם הפולמוסיים העתיקים, עולות בעיות תרגום אשר לא נס לחן. מתברר כי בכתביהם, רבי יוסף קמחי (ריק"ם) ורבי דוד קמחי (רד"ק) מותחים למעשה בקורת על תרגום התנ"ך ללטינית: להנמקת טענותיהם, עושים הקמחים שימוש בטכניקות ובטעמים המועלים אף היום, בשעה שעורכים בקורת על תרגום.

 

בין שלל אמצעי הביקורת 'המודרניים' שלהם, משחזרים הקמחים את ה-Vorlage של הירונימוס, באמצעות תרגום-חזור. מתברר מדבריהם כי הגם שעמוקים ביותר הם הפערים האידאולוגיים בין הנצרות לבין היהדות הנובעים מהפסוקים הכריסטולוגיים המוצגים בעבודתנו, זעירים ביותר הם הפערים הגראפיים בין ה-Vorlage (ההיפותטי) של הירונימוס לבין התנ"ך המסורתי העברי היהודי ומתבטאים  בניקוד ובפיסוק שונים.

 

מתברר כי שנויים אלו, אשר התווספו לשנויים שהכניסו חלוצי תרגום התנ"ך ליוונית ולרומית, היוו הגרעין לעימותים קשים בין היהודים לנוצרים בימי הביניים. כיוון שאפשר להתבונן על ימי הביניים כעל עידן האמונה בה"א הידיעה, אין פלא כי לויכוחים אלו היה הד רב, וכבדות היו השלכותיהם בחיי היום-יום של היהודים בימי הביניים. בהתחשב בעובדה זו, ניתן לקרא את יצירותיהם של הקמחים מנקודת מבט פוסט-קולוניאליסטית. 

 

בעבודה זו נברר מכמה בחינות איפוא, כיצד באמצעות התרגום הפך 'התנ"ך' היהודי, ל-'ברית-הישנה' הנוצרית.


2             הערות טכניות

-                     על אף שרבי יוסף קמחי ידוע יותר בשמו המלא, העדפנו מטעמי נוחות לאזכר אותו תחת השם 'הריק"ם' אשר הוא כינויו הנדיר יותר.

-                      כיוון שקיים שוני בין מה שרואים היהודים כ-'תנ"ך' לבין מה שרואים הנוצרים כ-'ברית-הישנה', החלטנו לייחד, בעקבות חוקרי-מקרא רבים את השימוש במונח 'תנ"ך' לציון הספרים המקודשים לעם-ישראל ולהקשרים יהודיים, את המונח 'ברית-ישנה' לציון הספרים המקודשים לנוצרים (אשר אינם מהווים חלק מה-'ברית-החדשה') או תרגומם עבור קהל-יעד נוצרי, ואת המונח 'ביבליה' לציון ספרי 'הברית הישנה' ו-'הברית החדשה'.

-                      עשינו שימוש אנכרוניסטי במילים 'אינטלקטואל', 'פוליטי', 'אנטישמי', 'רציונלי' ואולי במילים אחרות בכל נגזרותיהן, על פי המקובל בספרות המחקר.

-                      שפתם של הקמחים היא תמציתית ביותר (לפי הכלל של "די לחכימא ברמיזא"), ומכוונת לאנשים בקיאים מאיתנו בתנ"ך: אשר על כן, ראינו לנכון לבאר לעיתים את פרשנותם לתנ"ך על סמך פירושים מודרניים על פירושי התנ"ך ועל סמך הערות תלמג', עורך ספריהם. לפני הביאור אנו מביאים את ראשי התיבות של שמי: ג"י.

-                     המילה 'כנסיה' מציינת את הכנסיה הקתולית, אלא אם כן צויין אחרת.

-                     הגירסה הלטינית של הפסוקים מקורה במהדורות הבקורתיות של תלמג'  (1974) ושל  Berger (1996), אשר לא תמיד מביאים את הפסוקים הכריסטולוגיים במלואם. אשר על כן, נעזרנו בוולגטה עצמה (בגירסה אחת מיני רבות) להשלמת הפסוקים.

-                      בכדי להימנע ממצב שבו 'מחברים' מחדש את התנ"ך, אגב תרגום-חזור של הוולגטה (להמחשת תוכנה השוני בין המקור לתרגום), הבאנו את תרגומה המסורתי לאנגלית, Douay-Rheims Bible (DRB) מהמאה הי"ז, אשר אמנם הוא מיושן במקצת, אך נראה בעיניי כי הוא מספיק להבהרת ענייננו.

-                      השתדלנו לשמור על כללי הציטוט מתוך ספרות הקודש הנהוגים בהוצאות לאור המתמחות בסוגה זו.

-                      בעבודה זו אנו עורכים אנלוגיה בין הדברים אשר אמרו הקמחים בימי הביניים לבין שיח תורת התרגום דהיום. לעתים עלולה להיווצר האשליה כי מייחסים לקמחים דברים האופייניים למדע התרגום המודרני: חלילה אין בכוונתנו להטעות את הקורא וכל כוונתנו היא להימנע מניסוחים מסורבלים.

-                      מסיבה זו ומכיוון שעבודה זו מכילה ציטוטים מתוך מגוון רחב של טקסטים השייכים לרבדים לשוניים והיסטוריים שונים, למען הבהירות, ובכדי שהקורא יידע בדיוק מי אמר את מה השתדלנו להציגם בגופנים שונים:

              1.  הטקסטים המודרניים מובאים בגופן 'דוד'.

              2.  הטקסטים של הקמחים מובאים ב-'אהרוני'.

              3.  הטקסטים של הקמחים המתייחסים במפורש לתרגום מובאים ב'אהרוני'.

              4.   הטקסטים מתוך הברית החדשה מוצגים  ב- 'גוטמן יד'.

              5.  הטקסטים התלמודיים ב-'אריאל'.

              6.  הטקסטים מהתנ"ך מובאים ב-'גוטמן עדי'.

              7.  הטקסטים והמילים בלטינית, ב-‘times new roman’' נטוי.

              8.  המילים והשמות הלועזיים מובאים ב- ‘times new roman’רגיל.

              9.   שמות הספרים בעברית ובלועזית מובאים בגרשיים, ובכתב רגיל.  

                                                                           

3        מבוא

 

ה-'ויכוחים' ('disputatio'), אותם הדיונים על אמונה והשקפה, אשר התקיימו בין היהודים לנוצרים במערב-אירופה, היוו חלק מההוויה בימי הביניים. ויכוחים אלו השפיעו על אורח החיים של היהודים ושל הנוצרים וטבעו את רישומם על הספרות הדתית היהודית והנוצרית אשר נכתבה באותה תקופה. במפורסמים שב-'ויכוחים' אלו עמדו מהעבר האחד, ראשי הקהילה היהודית אשר החזיקו בתנ"ך הכתוב בעברית שהתפרש על פי המסורת היהודית, ומנגד עמדו אנשי הכמורה הגבוהה, אשר טיעוניהם התבססו על הוולגטה, תרגומו ללטינית של הירונימוס. ב-'ויכוחים' הללו טענו היהודים בין השאר, כי הנצרות מתבססת על תרגום לקוי של התנ"ך, וכי מעיון בתנ"ך במקור העברי אין שחר לעיקרי הדת הנוצרית. טענות אלו הן עניינה של העבודה שלפנינו.

 

הפולמוס בין היהודים לבין הנוצרים החל עוד בימיו של ישו, (ומבחינות רבות לא תם עד עצם היום הזה); והתמקד בפסוקים מסוימים מהתנ"ך, הנקראים 'פסוקים כריסטולוגיים'. מהעבר האחד, טענו הנוצרים כי לפסוקים הללו יש משמעות כריסטולוגית, משום שהם מנבאים את בואו, את חייו ואת מותו בייסורים, של ישו הנוצרי; ולפיכך הם בעלי משמעות מכרעת בדוגמה הנוצרית. מהעבר השני, דחו היהודים את הפרשנות הכריסטולוגית של הפסוקים, בטענה שהיא מבוססת על פירוש מעוות של הפסוקים ועל טעויות בתרגום התנ"ך. בימי הביניים, המחלוקות אשר התעוררו בגין ויכוחים אלו היו כה חריפות עד כי הן הסתיימו לעיתים בפרעות, בגירושים, או בהמרות דת כפויות של יהודים.

 

הויכוחים בין היהודים לנוצרים הניבו ספרות פולמוסית ענפה, הן אצל היהודים והן אצל הנוצרים. בעבודה זו נבחן מקצת הפסוקים הכריסטולוגיים לאור הטענות אשר הועלו על ידי יהודים אשר התפלמסו עם נוצרים, בימי הביניים. בעבודה זו נראה כי חלק מכתבים פולמוסיים עתיקים אלו ניחנו בתובנות תרגומיות מודרניות, וכי המפגש בין חדש לישן מעשיר את תפיסת התרגום כיום, בבחינת יין ישן שנוצק בתוך קנקן חדש.

 

בעבודה זו נדון ביצירתם הפולמוסית של שניים מבני משפחת קמחי (להלן הקמחים): הרב יוסף קמחי [הריק"ם] (1170-1105), ובנו, רבי דוד קמחי [הרד"ק] (1235-1160). משפחת קמחי חיה בעיר נרבון (Narbonne) בחבל Languedoc שבפרובנס. מסיבות גיאו-פוליטיות והיסטוריות, אשר עליהן נעמוד בהמשך, באזור זה של העולם התפתח דו-שיח תוך-דתי, בין-דתי ובין-תרבותי פורה במיוחד. נראה כי הפעילות האינטלקטואלית האינטנסיבית הזאת נתנה את אותותיה ביצירתם הפולמוסית של בני משפחת קמחי, העשירה אותה והוסיפה לה ניחוח מיוחד.

 

בני משפחת קמחי ידועים בפירושיהם למקרא, בתרומתם לבלשנות העברית, ובכך שעסקו במלאכת התרגום (תלמג’:1974). בחרנו להתמקד ביצירותיהם של הקמחים דווקא משום שצירוף נדיר זה של בקיאויות מצד מחבריהם מנבא עושר בתובנות תרגומיות.

 

כצפוי, בעבודותיהם של הקמחים משתקפים לא רק עושרם התרבותי והאינטלקטואלי, כי אם מומחיותם בנושא תרגום התנ"ך הנובעת מבקיאותם בשפת המקור - העברית, וכפי שנראה בהמשך עבודתנו, גם בשפת היעד - הלטינית, בעיסוקם במלאכת התרגום, וכן מהבנתם המעמיקה את הדת היהודית ואת הדת הנוצרית. גישתם ה-'רב-ממדית' לטקסט, היוצרת מעין  'מבנה של משמעות'[1]; מגוון בעיות התרגום אשר מועלות אגב טיעוניהם ורצינות נימוקיהם להטלת דופי בתרגום הוולגטה, אשר לכשעצמו נחשב ליצירת מופת, ולתרגום מופת, וכן עושרם התרבותי של הקמחים, הם אולי הסיבות לכך שאפשר לראות בקורפוס שבחרנו לבחון מעין יצירת מופת של 'ביקורת תרגום' אשר קדמה את זמננו.

 

מיצירותיהם של הקמחים עולה כי אפשר להסביר חלק מהפער בהבנת הפסוקים הכריסטולוגיים, הקיים בין היהודים לבין הנוצרים בשינויים נקודתיים אשר אירעו בטקסט המקראי בתהליך התרגום, וליתר דיוק בשלב קריאת התנ"ך על ידי הירונימוס, אשר הוא הראשון אשר ערך או תירגם את התנ"ך ללטינית, ישירות מהעברית ולא מהיוונית.

 

 

בעבודתנו נדון ברקע לתהליך המוטציה אשר עבר על התנ"ך ונבחן כיצד באמצעות התרגום, ראשית ליוונית ולאחר מכן ללטינית, הפך התנ"ך מה-'תנ"ך' היהודי ל-'ברית הישנה' הנוצרית, תוך שימת הדגש על תרומתו הספציפית של הירונימוס, בעל תרגום הוולגטה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


ויכוח בין חכמים יהודים ונוצרים. חיתוך עץ, 1483. ערך 'ויכוח', לקסיקון מן המסד ליהדות ולציונות, כרטא (1987).

 

יצירה זו מתארת ויכוח: בצדה השמאלי נמצאים הנוצרים ובצדה הימני - היהודים, אשר אפשר לזהותם על פי הזקן וה'רוטלה', אותו הכובע בצורת גלגל אשר חוייבו היהודים לחבוש, למען בידולם מהנוצרים. שני הצדדים מחזיקים בידם בספר אחר: יש לשער כי היהודים מחזיקים בידם, את התנ"ך בעברית, ואילו הנוצרים - את הוולגטה.

 

 

 

 

 

 

 

4 הרקע לעבודה

 

אמנם עבודה זו דנה בהיבטים שונים של התרגום, אולם בכדי להבין את ההקשר שבו

נכתב קורפוס עבודתנו, נתרחק מאוד מעולם התרגום ונפתח סוגריים רחבים למדי בכדי, מחד להכיר את 'הזירה' בה חיברו הקמחים, את קורפוס עבודתנו; ומאידך להכיר את 'הזירה' בה יצר הירונימוס את הוולגטה, תרגומו ללטינית של הביבליה, אשר עליו דן קורפוס עבודתנו, וכן את המורשת התרגומית שהוא ירש. בכדי להבין את הטקסט המקראי, למען בחינת התרגום בעקבות הקמחים, אנו נשחזר במהלך עבודתנו את הרקע בו נכתבו חלקים שונים מהתנ"ך, המקור לתרגום הירונימוס, ולדון גם בתקופת דוד המלך ובתקופת חזקיהו, ולהנהיר את ההרמזים מתוך התנ"ך השזורים ביצירת הקמחים. אם כן, בעבודתנו נצטרך לנוע בין תקופות שונות בתולדות עם ישראל, במעין 'מעלית-הזמן', כשמטרתנו היא בסופו של דבר לתהות על קנקנו של הפולמוס התרגומי, אשר התרחש בימי-הביניים בין היהודים (בעלי התנ"ך) לבין הנוצרים (בעלי תרגום הוולגטה), ואשר ממנו ניתן להפיק תובנות תרגומיות הרלבנטיות גם היום.

 

 

4.1  תמורות בעולם הנוצרי במאות ה-י"ב ו- י"ג

כיוון שעבודתנו מתמקדת בקורפוס טקסטואלי מימי הביניים, נדון תחילה בתקופה זו, המשתרעת על פני כאלף שנה[2] ומתאפיינת בהתפשטות הנצרות באירופה; ועל כן זכתה לכינוי של 'תור האמונה' (Durant :1950). המאות ה-י"ב ו ה-י"ג, שבהן נכתבו היצירות המהוות את קורפוס העבודה, מתאפיינות בהתעוררות התודעה הלאומית והדתית (Rapp:1971), אשר באה לאחר תקופה ארוכה של שחיקה[3] במעמדה של הנצרות בעיני מאמיניה ובעיני יריבותיה, היהדות, האיסלם וכן המינים הנוצריים.

 

"ישו לא אמר 'אני נוהג'; הוא אמר 'אני האמת'", הכריז האפיפיור גרגוריוס השביעי, אשר כיהן באותם הימים, וכדברי קליינברג (1995:89), חולל מהפכה תפיסתית בנצרות, שמניעיה היו התחושה שמשהו השתבש בדרך מן העבר המיתי אל ההווה, שהתאפיין בעיני המאמינים בקלקולים, באי-הבנות, בטעויות ובשחיתות. הלך-רוח זה, טוען קליינברג, הביא בסופו של דבר לטיפוח הערך של השיבה אל אורח-החיים של השליחים (ה- vita apostolica ), לשימת הדגש על ישו-האדם, ולא על ישו-האל; ולהתעלות רגשית ונפשית. 'חזרה בתשובה' זו מצאה ביטוי בבניית הקתדרלות הגדולות אשר נבנו להאדרת שם האל וכן במסעות הצלב[4] (1096 1270) אשר בעצמם חוללו תמורות מרחיקות-לכת בחברה האירופאית.

 

במאה ה-י"ב, ניכרו פירות השינוי התפיסתי, ובזירות רבות נראה בעליל כי 'הכנסיה מנצחת'. תהליך הקריסטיאניזציה של אירופה התקרב לסיומו: במזרח קיבלו העמים הסלביים את הנצרות, בדרום גורשו המוסלמים בהדרגה מספרד, מעוזם האחרון (‘Reconquista’) במערב-אירופה. אם כן, בתהליך בן כמה מאות שנים הפכה אוכלוסייתה של אירופה לנוצרית, כאשר המיעוט הזר היחידי שנותר בתוכה היו היהודים אשר היוו, כדברי אייזנשטיין (1969:11), אתגר[5] תיאולוגי עבור הנצרות, אשר מחד אין להשמידו ומאידך לא מתאפשר להטמיעו. מוצא נאות לבעייה התיאולוגית אשר היוו היהודים היה ה-'דיאלוג' אתם, אשר בא לידי ביטוי ב-'ויכוחים' שמפאת הלהט הדתי הסתיימו לעיתים בצורה טרגית, ואשר במהלכם גם עלו טיעונים מעולם התרגום, שהם מעניינה של עבודתנו.

 

ככל שגדל כוחה של הכנסיה, כן קטנה סובלנותה כלפי קבוצות השוליים; ו ב- 1208, הכריז האפיפיור אינוקנטוס השלישי על מסע הצלב נגד האלביגזים אשר התרחש אל מול עיניהם של הקמחים שכניהם אשר חיברו את קורפוס עבודתנו. מסע זה נועד לבער את ה-'איום' הקתארי[6], אך למעשה המיט חורבן על כל דרום-צרפת[7], וסבלו ממנו לא רק הקתארים כי אם גם נוצרים 'טובים' וכמובן גם היהודים.

בעטייה של חוסר-הבחנה זו בקרבנות מסע-הצלב נגד הקתארים, התעורר הצורך ליצור כלי חדש וסלקטיבי למלחמה במינות. בועידה האקומנית של לטרנו (1215), נדונו דרכי ההתמודדות[8] של הכנסיה במינות ובפילוסופיה, אשר נחשבו לאתגרים החשובים של התקופה לצד האתגר היהודי. בועידה זו קבע  האפיפיור אינוקנטוס השלישי כי מוסד האינקביזיציה, אשר ינוהל בידי המסדר הדומיניקני[9], יהיה אחראי לאכיפת הדוגמות הנוצריות ולטיפול בתופעות החורגות מהדוגמה הנוצרית (Dahan:1990). קליינברג (1995:120) רואה באיקביזיציה תסמין לחברה החפצה להסתגר: מסתבר שהאינקביזיטורים חרגו מהתפקיד אשר הועידו להם ועשו שימוש בכליהם לא רק נגד היהודים, כי אם נגד קבוצות שוליים אחרות: מינים, הומוסקסואלים, מצורעים, מכשפות ובעצם בכל מי שנראה בעיניהם 'אחר'. האינקביזיטורים היו אנשים משכילים מאוד, אשר קיבלו הכשרה בביצוע חקירות. לדעת קליינברג אינטלקטואלים אלו מילאו תפקיד ראשון במעלה בהיעלמותה של הסובלנות. לדברי אייזנשטיין (1969:12) קיימת זיקה חזקה בין האינקביזיציה לבין הויכוחים, שכן מול עיניה נערכו ויכוחים רבים; והיא אשר קבעה את כללי עריכת הויכוחים אשר כאמור נתנו השראה למחברים של קורפוס עבודתנו. יתרה מזאת, בני מסדר הדומיניקני (אשר תחת מרותו פעלה האינקביזיציה) היוו את מרבית נציגי הנצרות בויכוחים (דווקא משום רמתם האינטלקטואלית הגבוהה).

 

אמרנו קודם כי מסעות הצלב, אף הם, הביאו לתמורות בחברה האירופאית. הסיבות לכך היו רבות: הנהירה ההמונית לקברו של ישו, אשר הפך לסמל, יצרה מעין סולידריות וקירבה בין מאמינים נוצרים בני עמים שונים, וחיזקה בהם את התודעה הדתית, מה גם שלפחות בהתחלה הוכתרו המסעות בהצלחה[10], על כל ההשלכות הפסיכולוגיות שבהצלחה. מעבר לכך, למרות השנאה כלפי האיסלאם, האינטראקציה עם העולם המוסלמי[11] בזמן מסעות הצלב אפשרה פתיחת צוהר לתרבות הקלאסית אשר תרמה לפתיחת אוניברסיטאות באירופה. יתרה מזאת, דומה כי לא רק שהתרבות הקלאסית נטמעה בחברה הנוצרית, שלא על חשבון הנאמנות לדת הנוצרית, אלא שהפילוסופיה היוונית איפשרה להזרים דם חדש בתוך הנצרות: הוגי הדעות היוונים בעצם תרמו לנצרות את הגישה הסכולסטית[12], אשר זכתה למעמד של כלי מתודי-תיאולוגי חיוני אשר איפשר לחכמי הדת הנוצרים לחבר מסות תיאולוגיות חשובות[13]. תהליך מהפכני זה אשר לו היבטים רגשיים, אמוניים ואינטלקטואליים, הביא בסופו של דבר את הנצרות לקבוע סטנדרטים בתחומים רבים, ולהתגבשותה הסופית של הדת הקתולית.

 

 

4.2  תמורות בעולם היהודי במאות ה-י"ב ו- י"ג

תהליך של סטנדרטיזציה דומה למתואר לעיל עבר באותה העת גם על היהדות: אמנם הוא החל מוקדם יותר[14], אך קיבל תאוצה בהשפעת הסביבה הנוצרית. תהליך זה בא לידי ביטוי בעולם היהודי למשל בחיבור רשימות המכילות את עיקרי האמונה היהודית[15]. רשימות עיקרים[16] אלו נועדו לא רק לספק מסגרת ליהודי כי אם גם לתת מענה לאתגר הנוצרי, שהרי לאחר מסעות הצלב, חלה עליה במספר המומרים מרצון, אשר נבעה מחשיפת היהודים לעולם הידע הנוכרי; מקשיי הקיום, מנת חלקם של היהודים בימי הביניים; מפעילות מיסיונרית נמרצת וכן מהאתגר אשר הציבה 'הכנסיה המנצחת'. ברשימות עיקרים אלו, השתדלו המחברים לטשטש כל דמיון בין היהדות לבין הנצרות העשוי היה לגרום לבלבול ולקבלת הנצרות מרצון. תסיסה אינטלקטואלית-דתית זו העשירה את הספרות הרבנית[17] ביצירות במגוון סוגות ומכל זרמי היהדות, אשר הפכו לנכסי צאן ברזל של ההגות היהודית. פעילות אינטלקטואלית-דתית זו הניבה הניבה בין-היתר[18], יצירות אשר מתאפיינות בגישתן הרציונלית לטקסט המקראי ולהלכה, אשר באה על רקע של מורשת ארוכה של היצמדות לפשט; וקורפוס עבודתנו משתייך לסוגה זו.

 

אם מבחינה אינטלקטואלית דומה כי דוקא באמצע ימי הביניים נהנו היהודים באירופה הנוצרית מפריחה חסרת-תקדים, הרי שבמעמדם בעיני הלא-יהודים חלה שחיקה רבה: לאחר תקופה ארוכה של גיאות, אשר התאפשרה הודות לתקנת Sicut Iudeis משנת 598 שנוסחה בידי האפיפיור גרגוריוס הראשון, וששימרה את זכויות היהודים באימפריה הרומית (נתיני רומא בני הדת היהודית). מסעי-הצלב הם אשר הביאו להפרה בשיווי-המשקל העדין אשר איפיין את היחסים בין היהודים לבין הנוצרים בימי הביניים ואיפשר, עד אז, את שגשוג הקהילות היהודיות באשכנז, בספרד ובצרפת. בהשפעת תועמלנים נוצרים, ובניגוד לכוונות האפיפיור, יצאו מארצות אלו לכיוון ירושלים המוני איכרים ופשוטי-עם, ובראשם אבירים נמוכי-דרגה, נזירים ומטיפים; ומח' באייר ועד אמצע תמוז תתנ"ו (מאי-יולי 1096) הותקפו היהודים בערים שונות, בכל איזור הריין ובבוהמיה. מובן שלמסעי הצלב הייתה תהודה רחבה הרבה יותר מאשר האיזור בו התרחשו גזירות תתנ"ו; על כל פנים דומה כי הלך-רוח דתי ייסודני וקיצוני השתלט על כל אירופה המערבית[19], וביטל בה, בהדרגה, כל סממן של סובלנות כלפי היהודים.

 

אמנם בתקופה בה נכתבו היצירות המרכיבות את קורפוס העבודה, בעיקר אלו של הריק"ם , נהנו היהודים בחבל לנגדוק ממצב טוב למדי; אולם מצב היהודים רק הלך והתדרדר, וכבר בימיו של הרד"ק ניכרה הרעה משמעותית במצבם. גם אם שפר גורלם של היהודים בפרובנס, אשר תחילה אף הייתה לארץ מקלט, מפני הגזירות אשר היו מנת חלקם של היהודים בארצות אחרות[20], גם שם ניכרו אותות המשבר, אשר הגיע לאחד משיאיו דווקא בימיו של הרד"ק, אשר חי בתקופת מסע הצלב נגד האלביגזים, שהסתיים בסיפוח חבל לנגדוק לממלכת צרפת, אשר שם לאל כל סובלנות כלפי האחר.

 

 Dahan (1991) מציין כי כלפי היהודים הועלו האשמות בדבר רצח של ילדים למען פולחן, ובחילול 'לחם הקודש[21]'. בצד אותות משבר 'מעורפלים' אלו, החלה חקיקה אנטי-יהודית[22] בכל ארצות אירופה, אשר מטרתה הייתה להגביל את צעדיהם של היהודים (וכל מי שבא במגע איתם) ובכך לצמצם את התפשטות רעיונותיהם ה-'משחיתים': נאסר עליהם לצאת לרחובות בתקופת החגים הנוצרים; הם חויבו ללבוש בגדים אשר הבדילו בינם לבין הנוצרים; נאסר עליהם לחיות במקומות מבודדים; הם חויבו להתגורר בשכונות נפרדות, בערים גדולות בלבד; נאסר על הנוצרים לאכול יחד עם יהודים. במאה ה-י"ב, הוטלה על היהודים החובה להשתתף בדרשותיהם של כמרים בכירים, ונאסר על הכמרים הזוטרים להתווכח עם יהודים, מחשש שמפאת ערמומיותם והידע שלהם בחכמת הויכוח, ובשל בקיאותם הרבה בתנ"ך[23], יעבירו היהודים נוצרים על דתם. אם כן, אומר Dahan  (1990:179) כי באמצע המאה ה-י"ג (בימיו של הרד"ק), לא רק ששונאים את היהודים, אלא שלמרות שמגבילים את צעדיהם פוחדים מהם.

 

יחד עם זאת, מיצירות הקמחים המהוות את קורפוס עבודתנו ניכר כי לפני גירוש צרפת (אשר התרחש כיובל שנים לאחר מותו של הרד"ק), למרות מצוקתם, נהנו היהודים מאקלים אינטלקטואלי אשר איפשר להם לא רק להכיר את המקורות היהודיים (וביניהם את התנ"ך), כי אם גם להכיר לעומק את התרבות הנוכרית על הליכותיה (למשל כיצד משכנעים מישהו אחר) ועל הילכותיה (העולות מתרגום התנ"ך ללטינית); וכן לקיים דיאלוג עם אינטלקטואלים נוצריים אשר היו חפצים להכיר את ה- “hebraica veritas”[24]. לעיתים, כפי שאמרנו, דיאלוג זה חרג מכלי השיח והתפתח לכדי פולמוס.

 

 

 

 

 

 

 

4.3  הויכוחים בין היהודים לנוצרים בימה"ב

הפולמיקה, אומרת אמית (2003:24) מורה על מחלוקת חריפה ואף על מלחמת דעות. במילים אחרות זוהי שיטת ויכוח אשר מתבטאת בהתנצחות מילולית בין בכתב ובין על-פה. המתווכחים הם לרוב משוכנעים בצדקת טיעוניהם, או לפחות מעמידים פנים שכן; ובטוחים ביכולתם לחזק את האוהדים, לשכנע מסופקים ומהססים, לעורר עניין אצל האדישים ולקרב רחוקים ומתנגדים, או על כל פנים לערער את ביטחונם.

 

לענייננו השיח בין היהודים לבין הנוצרים התרחש לא רק בחדרי-חדרים, כי אם בחצר, בשוק וגם על גבי במות הערים, ובעצם בכל מקום. תחילה, כל אחד היה רשאי להשתתף בויכוחים אלו; בהמשך חלו הגבלות, ובויכוחים הפומביים השתתפו רק השמנא והסלתא של בני שתי הדתות. בגלל כושרם האינטלקטואלי ומשום שראו במלאכתם שליחות, במרבית הויכוחים השתתפו בויכוחים נזירים דומיניקנים אשר ראינו מקודם כי מילאו תפקיד חשוב באינקביזיציה, אשר כוחה רק הלך וטפח[25].

 

ההתדרדרות במצב היהודים השפיעה על אופיים של הויכוחים, ודומה כי הייתה לו השפעה גם על סגנון הכתיבה של הריק"ם ושל הרד"ק: בהמשך העבודה נראה כי בעוד שהריק"ם תוקף את הנצרות בצורה עניינית, הרי שהרד"קאשר נראה שהויכוח לא היה עניין אקדמי גרידא עבורו, מתפלמס הרבה יותר, ואומר את דבריו בלי כחל ושרק (אולי מפני שהתבטאויות אלו היו עדיין בגדר האפשרי).

 

מבחינות מסוימות ניתן לראות בויכוחים בימי-הביניים מדד למידת חירותם של היהודים: הויכוחים האקראיים של תחילת ימי-הביניים משקפים את חירותם היחסית של היהודים. למרות נימתם החריפה, הויכוחים של אמצע ימי-הביניים (קורפוס עבודתנו) משקפים את העובדה שעדיין מותר לדבר. היעדר הויכוחים לשמם, בסוף ימי הביניים מסמן כי תם הדיאלוג, ומבשר גירוש והשמדה.

 

אמנם נימת הדברים השתנתה במהלך ההיסטוריה, אך למעשה, ביסודו של דבר, לא השתנו הדברים אשר בפי המתווכחים היהודים והנוצרים, מאז ראשית הנצרות ועד היום. על אף עקרותם, הויכוחים הם תופעה היסטורית ואינטלקטואלית מעניינת, ומסתבר כי יש לה נגיעה לתורת התרגום.

 

4.3.1  שורשי הויכוח בין היהודים לבין הנוצרים

עצם הסיטואציה של ויכוח מהווה חלק מהתרבות היהודית ושורשי האפולוגטיקה[26] היהודית (פלוסר תשט"ז:118) טמונים בהיסטוריה המוקדמת של עם ישראל אשר משחר קיומו התעמתו נביאיו עם עובדי האלילים. כמו כן, רבות הן הדוגמאות במשנה ובתלמוד מהן עולה כי קולמוסים רבים נשברו במחלוקות בין חכמים. הנצרות אשר ינקה הן מהיהדות והן מהעולם היווני (אשר גם לו הייתה מסורת דיאלקטית, הניכרת למשל ב-'דיאלוגים' של אפלטון) מסורות של ויכוח, השתמשה בויכוח ככלי שכנוע, למטרות מיסיונריות; וכדברי Dahan (1991:33-54) הויכוחים בין היהודים לבין הנוצרים החלו עוד בימיו של ישו, לפני הפיכת הנצרות לדת נפרדת, כאשר תלמידי ישו ביקשו לעשות נפשות לנצרות; ועדויות רבות לכך קיימות ב-'ברית החדשה'.

 

כפי שאמרנו בהקדמה, לעתים נשאו הויכוחים בין היהודים לבין הנוצרים בימי הביניים, אופי של עימות בין מקור לתרגום, שהרי לפחות עד למאה ה-י"ג[27] כאשר התווכחו היהודים עם הנוצרים, הסתמכו הראשונים על התנ"ך הכתוב בעברית, ואילו הנוצרים במערב אירופה, הסתמכו על ה-'ברית-הישנה'[28] (המתורגמת ללשונותיהם[29] או ליוונית, או בעיקר ללטינית).

 

בזמן כתיבת קורפוס העבודה, תרגומו הלטיני לתנ"ך של הירונימוס, הוולגטה, שלט בכיפה ב-'מערב-הלטיני', במערב-אירופה. תרגום זה, אשר נכתב במאה הרביעית לספירה, מצטיין בנאמנותו היחסית למקור וכתוב בשפה לטינית משובחת. מתרגום זה ומכתביו האחרים של הירונימוס, עולה תמונה של מתרגם בעל כשרון רב. מכתבי הפולמוס היהודיים, לרבות אלו שבהם דנה עבודה זו, מסתבר כי טענה נפוצה אצל היהודים הייתה שבקיאותו של הירונימוס בלשון העברית איפשרה לו לתרגם את התנ"ך בצורה מתוחכמת ולנצל לצרכים כריסטולוגיים, ניסוחים מקראיים מעורפלים, דו-משמעיים או מטפוריים, אשר מתברר מתוך השכל-הישר ומתוך ניתוח-הטקסט כי אין הם נושאים מסר נוצרי.

 

4.3.2 הפולמוס על-פה

אמרנו כי הויכוחים בין נוצרים לבין יהודים[30] מלווים את הנצרות מראשיתה; וכי על פי רוב, ויכוחים אלו נשאו אופי של שיחות, אשר התקיימו גם באקראי, והשתתפו בהם יהודים ונוצרים ממעמדות שונים. ככל שגדל כוחה של הנצרות, כן הוטלו מגבלות קשות על השיח התיאולוגי בין היהודים לבין הנוצרים: אם בתחילת הנצרות ועד לגזירות תתנ"ו קיימות עדויות לכך שהיהודים הביעו את עצמם בתקיפות ואיפשרו לעצמם אפילו ללגלג על הנצרות, הרי שבשלהי ימי הביניים כל מה שהתאפשר ליהודים היה לדחות טענות, מבלי להציג טענות משלהם; למרות שלמראית עין נשאו הויכוחים אופי "פתוח", ומותר היה כביכול להתבטא בחופשיות, שכן מטרתם המוצהרת הייתה לחשוף את "כל" האמת. כמו כן, כפי שאמרנו מקודם, רק כמרים בכירים הורשו להתווכח עם יהודים, והם אשר הזמינו את בני-שיחם, מתוך ראשי העדה היהודית. הויכוחים התקיימו ברוב-עם ובסדרה של מושבים. בעצם אפשר לראות בויכוחים בימי הביניים מעין שיח של אינטלקטואלים, אשר היה לו לפעמים היבטים תרגומיים, ולהלן דוגמה מפורשת לכך, מתוך 'ויכוח ברצלונה[31]':

"ענה פראי ארנאל די שגורה (Fray Arnold de Segurra) ראו כי הירונימוס פירש ימים בכאן שהם ימי העם". (אייזנשטיין 91:1969).

 

לא בכדי נהוג לקרא לויכוחים 'פולמוס', אשר היא מילה המציינת ביוונית 'מלחמה': לעיתים, הויכוחים חרגו מאורחות השיח הרגילים והפכו למלחמה של דעות אלימה ביותר.  אם בהתחלה ניאותו היהודים להשתתף בויכוחים, הרי שעם עליית כוחה של הכנסיה, הפכו הויכוחים למטלה כבדה, והשלכותיהם - להרות-אסון. גם כאשר הסתמן ניצחון רתורי[32], הייתה ידם של היהודים תמיד על התחתונה (פלוסר תשכ"ה:319), וברור היה למתווכח היהודי שהוא, אם לא כל קהילתו, ישלם את מחיר הניצחון.

 

ויכוחים רבים, אשר בהם לא הצליחו היהודים לדחות את טענות הנוצרים בצורה משכנעת, הסתיימו בהמרות דת המוניות, בין מאונס ובין מרצון. כשלמען קידוש השם, העזו היהודים להביע את דעתם בחופשיות, הביא הדבר למותו של המתווכח ולשפיכות-דמים בקהילתו.

 

ב-'ויכוח פריס'[33], ב-'ויכוח ברצלונה' וכן ב-'ויכוח טורטוסה'[34] (המפורסמים שבויכוחים[35]), התעמתו גדולי היהדות עם כמרים מומרים. קיים תיעוד לאותם הויכוחים, ובהשראתם, נכתבה ספרות פולמוסית רבה, יהודית ונוצרית.

 

4.3.3  הפולמוס  בכתב

4.3.3.1  הפולמוס בכתב, אצל הנוצרים

הנוצרים הקדימו את היהודים בכתיבת חיבורים פולמוסיים.  Dahan (1991:55) טוען כי כתבים פולמוסיים נוצריים נכתבו בכל הדורות, בכל הסוגות ובכמות רבה; ומובאים בהם ציטוטים מהתנ"ך, בשלוש מתכונות עיקריות אשר מקורן בכתבי אבות הכנסיה:

       1.         ה- 'Testimonia' ('עדויות') הנה היצירה הפולמוסית הנוצרית החשובה ביותר. היא חוברה על ידי קיפריאנוס, במאה השלישית. חיבור זה הוא קובץ ציטוטים מהתנ"ך אשר נועד להוכיח כי התנ"ך מכיל אזכורים ללידתו, חייו, סבלו ומותו של ישו; ושעיקרי הדת הנצרית יונקים את הלגיטימיות שלהם מהתנ"ך (שם: 68-58).

       2.          תיעוד הדיאלוגים שהתקיימו בין נוצרים ליהודים; למשל בין טריפון (רבי טרפון?) לבין יוסטינוס,  אשר מת מות מרטירים, במאה השלישית  (שם:85-69).

       3.          מסות, למשל 'Adversus Iudeus' ('נגד היהודים'), שהיא מסה שחוברה על ידי טרטוליאנוס, במאה השלישית (שם:96-86).

 

4.3.3.2  הפולמוס בכתב, אצל היהודים

בן ששון (1962:245) סבור כי במרבית המקרים, קיים היה פער גדול בין מה שנאמר בויכוחים לבין מה שנכתב, שכן, על פי רוב, לא העזו היהודים לומר לנוצרים את הדברים שהם כתבו לעצמם. היהודים, בדומה לנוצרים, כתבו כתבים פולמוסיים במגוון סוגות: בשירה ובפרוזה, בספרי הפרשנות, הדרש, המוסר וההלכה. בעבודתנו נדון בשתי סוגות של כתבים פולמוסיים.

 

1. ספרות פולמוסית למטרות 'דידקטיות'

החיבורים הדידקטיים נכתבו במתכונת של ספרי הדרכה למתווכחים[36]. מטרתם הייתה ללמד את המתווכח 'מה להשיב' לנוצרים, 'להקהות את שיניהם' ובעיקר לפתח אצל היהודים, חסינות בפני הפעולות המיסיונריות של הנוצרים. הצורך בחיבורים אלו התעורר משום שכפי שציינו, עם הזמן הפכו הויכוחים למרים יותר, ולא רק שלא ניתן ליהודים להביע את דעתם בחופשיות, אלא שחובה הייתה עליהם לשמוע את דרשותיהם של הכמרים אשר כל מטרתן הייתה להביא את היהודים לידי שמד. בעבודה זו נציג את "ספר הברית", כדוגמה לסוגה זו. יצירה פולמוסית זו התחברה על ידי הריק"ם.

 

2. פירושי מקרא פולמוסיים

מפרשי-מקרא כמו רש"י, הרשב"ם, ר' יוסף בכור-שור, ר' אלעזר מבלגנצי, אבן עזרא וכן הרד"ק, שילבו בפירושיהם סתירות לטענות הכריסטולוגיות, בעיקר באמצעות הרמזים[37], מבלי לציין כלל את המניע להעלאת הנושא ומבלי לאזכר כי קיימים נוצרים או בכלל בעיה עם התרגום הנוצרי לתנ"ך. יחד עם לימוד התורה יכול היה הלומד ללמוד כיצד לסתור את טענות הנוצרים, או להתיר ספקות אשר התעוררו בלבו מתוך הטקסט. בעבודה זו נציג מקצת מפירושיו של הרד"ק, כדוגמה לסוגה זו.

 

4.3.4 נושאי הויכוח בין  היהודים לבין הנוצרים

כאמור, לפחות עד למאה הי"ב, דנה הספרות הפולמוסית אשר התחברה על ידי היהודים ועל ידי הנוצרים באותם הפסוקים הפזורים בכל התנ"ך, אך מרוכזים במיוחד בספר ישעיהו ובספר תהילים, ומעוררים מחלוקת בין היהודים לבין הנוצרים, בשל תרגומם או בשל פירושם, בגין העובדה שעל פי המסורת הנוצרית, פסוקים אלו מכילים רמזים (testimonia) לחייו, פועלו ומותו של ישו ומכילים את תמצית האמונה הנוצרית ומהווים חלק מתפילותיהם.

 

המחלוקת על הפרשנות ועל התרגום אותם הפסוקים נתגלעה סביב הנושאים הבאים[38]:

-  יסודות נוצריים אשר על פי היהדות, לא עלו בקנה אחד עם האמונה באל יחיד, ללא-גוף[39] (כמו למשל האמונה ב-'שילוש הקדוש')[40].

-  סוגיית מיהו 'עם-ישראל האמיתי' ('Verus Israel'): הנוצרים סברו כי ה-'כנסיה' היא-היא 'כנסת-ישראל', וטענו כי זכות ה-'אבהות' על התנ"ך הופקעה מידי היהודים, בשל פשעיהם נגד האל, ובשל הריגת ישו.

-   מצוקת העם היהודי כעונש על הריגתו של ישו.

-  המשיח וסוגיות אסכטולוגיות[41]: האם הגיע המשיח? מהם הרמזים לביאת המשיח או לכך שהגיע? מתי יגיע?

 

הקמחים שאבו את נימוקיהם לא רק מתוך עולמם ההלכתי, כי אם גם מהויכוחים                            שהתקיימו במאות ה-י"ב ו ה-י"ג, בין הקתולים לבין קתארים. Talmage[42] (1968:323-348) מציין כי בעצם התהווה עימות משולש בין הקתולים, הקתארים והיהודים. בספרות הפולמוסית של הקמחים ניכר כי היהודים התריסו כנגד שני המחנות וניצלו את הויכוח בין שני המחנות כדי לצבור טענות נגד אלו ואלו.

 

בהקדמתו ל-'ספר הברית' מתמצת תלמג’[43] (1974:12) את מהות הויכוח הנטוש בין היהודים לבין הנוצרים, תוך ציטוט מ-'ספר הברית', המהווה חלק מגוף העבודה:

 

"הכנסיה טוענת: 'אתם אין לכם אמונה ולא מעשים, ולא שררה, ולא מלכות, כי הכל אבד מכם. אני (הכנסיה) ישראל האמיתי ('Verus Israel'), לי ולבניי הבחירה, ייחוס האבות והברכה, שהועברו מן הסינגוגה, בעוון דחיית ישו'.  ואילו היהודים טוענים לעומתם: 'לא כי אין אתם יכולים להיות ישראל לא בשם, לא בשפה, לא במעשים', לא בהזדהות שבלב עם העבר היסטורי ולא במציאות שבהווה".

 

מדברי הקמחים אכן עולה, כי ידיעתם המעמיקה של השפה העברית וההזדהות עם העבר ההיסטורי של עם ישראל ללא-ספק השפיעו בצורה מכרעת על הביקורת שהם מטיחים כלפי התרגום הנוצרי של התנ"ך. כמו כן, מדבריהם עולה כי בעוד שבתנ"ך המתורגם ללטינית קיים יסוד לאמונה הנוצרית, במקור, לא נראה כי יש שחר לאמונה זו.

 

4.3.5 הגישה היהודית לפולמוס

אחד מהתכסיסים בהם נקטו היהודים כדי לסתור את טענות הנוצרים הייתה להביא את הראיות הכריסטולוגיות עד אבסורד, על פי הכלל של "כל מקום שפקרו המינין, תשובתן בצידן" (סנהדרין לח ב')[44]. תכסיס נוסף היה 'מדיניות האדמה החרוכה', הגורסת כי חרף העובדה שפרשנים יהודים מסוימים פרשו את הפסוקים הכריסטולוגיים באופן משיחי או סברו שלאל יש תכונות דמוי-אנושיות, השתדלו המתפלמסים לנקות את פירושיהם מכל יסוד כריסטולוגי, כדי להסיר כל ספק בקרב המאמינים שאין הפסוק רלבנטי בכלל לנצרות: (למשל 'בני-אלוהים' [בראשית ו ב] התפרש 'בני-הדיינים'). הפסוקים המשיחיים עבור היהודים, נבחנו באורח קפדני, ולפעמים נשלל פירוש משיחי של פסוק אם הוא שירת את הבנתו הכריסטולוגית. כמו כן, היהודים הבליטו פסוקים הדנים במפורש באחדותו של האל "יש אחד ואין שני גם בן ואח אין לו" (קהלת ד ח), "שמע ישראל, ה' אלוהינו, ה' אחד" (דברים ו א); והעמידו כתנאי וכביטוי להופעת המשיח את הפסוק "לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" (מיכה ד ג). הווה אומר, עבור היהודים מצב של מלחמה מתמדת ושל מציאות חברתית-כלכלית קלוקלת (בהם חיו יהודים ונוצרים כאחד) אינם יכולים לשקף עידן משיחי.

 

מעניינות במיוחד מבחינת תורת התרגום הן המחלוקות סביב הבנת הכתוב, אשר מהווה חלק מתהליך התרגום. אם נסכם באופן פשטני את טענות הצדדים הרי שנאמר כי  הנוצרים טענו שהיהודים טועים בהבנת הכתוב, משום הצמדותם ל-'אות' (‘litera’) בעוד שהם הנוצרים מפרשים את המקרא בדרך רוחנית, על פי ה-figura[45] ורואים בכתוב ב-'ברית-הישנה' משל אשר נמשלו נמצא בעצם ב-'ברית החדשה' (תלמג’ 1974:11), אשר באה להשלים/לקיים ולאורה יש להבין את ה-'ברית-הישנה'. היהודים טענו כנגד טענה זו, כי אין עקביות מצד הנוצרים, בפירוש הטקסט המקראי: כאשר ה-'אות' עולה בקנה אחד עם עיקרי הדת הנוצרית הרי שהם ששים עליה כמוצא שלל-רב; וכאשר אין האות מסייעת להם, הרי שהם מתרחקים ממנה, ומפרשים את המקראות באורח אלגורי, תוך הדגשת רוחניותם (‘spiritualiter’) (תלמג': שם).

 

לכאורה, בטענות הנוצרים יש משום רמז לכך כי אולי לפחות מקצת הפערים הקיימים בין הנוצרים לבין היהודים נובעים מגישתם השונה אל טקסט המקור ודומים מבחינה זו, לפערים הקיימים  בין שתי האסכולות הגדולות של התרגום: זו הדוגלת בהצמדות לטקסט המקור (כמו היהודים) וזו המדגישה את חשיבות טקסט היעד ומרגישה מחוייבת רק לרוח טקסט המקור (כמו הנוצרים). אולם, מקורפוס עבודתנו עולה, כי לסברת הקמחים אין הויכוח 'התרגומי' בין היהודים לבין הנוצרים מסתכם רק בהבדלי-גישה כלפי טקסט המקור, כי אם קיימים מרכיבים אחרים לויכוח התיאולוגי-תרגומי בין היהדות לבין מהנצרות.

 

5 קורפוס העבודה

בחרנו להתמקד בחלק מיצירתם של שניים מבני משפחת קמחי (להלן הקמחים): הרב יוסף קמחי [להלן הריק"ם] (1170-1105), ובנו, רבי דוד קמחי [להלן הרד"ק] (1235-1160).

 

יצירתם הפולמוסית של הריק"ם ושל הרד"ק מתאפיינת בתמציתיותה, בענייניותה, בעברית 'הספרדית' הצחה והקולחת (המובנת אף בימינו), במיעוט היחסי בקנטרנות לשמה, בגישתה הסכולסטית והרציונליסטית הקרובה כל-כך לעולמנו, ובעובדה שיוצריה היו בקיאים גם בשפת-המקור (העברית) ובדקדוקה; ככל הנראה ידעו גם את שפת-היעד[46] (הלטינית), שהרי הם יודעים להצביע במדויק על מקור הטעויות בתרגום התנ"ך ללטינית (תלמג’: 1974). יתרה מזאת, מכתביהם ניכר כי הקמחים היו ערים לסוגיות אשר עומדות היום לדיון בחקר התרגום ובבלשנות, ואף שילבו את שני התחומים הללו בכתביהם.

 

בעבודתנו, נתבסס על מהדורתו המדעית של תלמג’ (1974) אשר קיבץ וערך בספר אחד שלוש יצירות פולמוסיות: מתוכן נבחן שתיים[47], אשר ידוע בודאות כמעט מלאה כי הן נכתבו על ידי הקמחים.

1.  'ספר הברית' התחבר על ידי הריק"ם, ככל נראה באמצע המאה ה-י"ב. ספר זה שימש כמדריך ליהודים הנקלעים לויכוחים עם נוצרים. עד כה לא נתגלה כתב היד, וידועה רק גרסה אשר הופיעה לראשונה בקונסטנטינופול, בשנת 1470, בתוך קובץ "מלחמת חובה".

2.    "תשובות הרד"ק לנוצרים" הוא קובץ של פירושי הרד"ק[48] למקצת המזמורים הכריסטולוגיים של ספר תהילים (מזמורים: ב, כב, מה, עב, פז, קי). חיבור זה נכתב בסוף המאה ה-י"ב או בתחילת המאה ה-י"ג ונדפס לראשונה בשנת 1664, כנספח ל"ספר הניצחון" לר' יום טוב ליפמן מילהויזן. Talmage (1967:213) מביא עדויות לכך שבשל חריפותו, גרם חיבור זה לנוצרים עגמת-נפש רבה, ולפיכך, צונזר בידי הכנסיה. כמו כן, מציין Talmage (שם) כי חיבור זה סיפק תחמושת למנהיגי הרפורמציה נגד הכנסיה הקתולית.

 

יצירות הקמחים הן קטנות בהיקפן, ובנויות ממסות קצרות הדנות כל אחת בפסוק כריסטולוגי או בסוגייה פולמוסית. 'ספר הברית' בנוי במתכונת של דיאלוג בין  'מין' (נוצרי או מומר, בלשון ימינו) המביא דברים מתוך נקודת השקפה נוצרית לבין 'מאמין' המציג את עמדתו של המחבר ומביא את הדברים מתוך נקודת השקפה יהודית. ה-'מין' משחק תפקיד של סטטיסט, ובעצם מובעות רק עמדותיו של ה-'מאמין'. בין יתר טיעוניו תוקף ה-'מאמין' גם את תרגומו של הירונימוס, ותולה בו את הסיבה ל-'סטייה' מהאמונה היהודית. אף כי לא תמיד מוזכר הירונימוס בשם, יכול הוא להיחשב כגיבור סמוי בקטעים מסויימים ביצירות פולמוסיות אלו, מפני שבפועל, כבר בתקופת הקמחים לוולגטה של הירונימוס היה מעמד של הגירסה המקובלת ביותר של הביבליה, וניתן לתפוס את הביקורת אשר מטיחים הקמחים על הוולגטה, כביקורת על מחברה הירונימוס.

כנראה בהשפעת אינטלקטואלים נוצרים בני-תקופתם, ביצירותיהם, עושים הקמחים שימוש באמצעים רטוריים אשר נועדו בראש ובראשונה לשכנע, וכן להבנות את המידע אצל הקורא. מעניין לציין כי היום עורכים ביקורות תרגום המסתמכות על השיטות הרטוריות אשר היו נהוגות בימי-הביניים, בקרב היהודים ובקרב הנוצרים. למשל, Williams (2001:337) מתווה את יישום התיאוריה של הארגומנטציה, באומדן איכות התרגום. קיים דמיון בין שלד הארגומנטציה אשר מתווה Williams לבין האסטרטגיה הארגומנטטיבית של הקמחים. אם נשתמש במינוח של Williams, לתיאור השלד הארגומנטטיבי של הקמחים נאמר כי בדרך כלל, ראשית טוענים הקמחים טענה (“claim”) שהיא גם המסקנה או הנקודה אליה הם שואפים להגיע. בהמשך, מביאים הקמחים את הבסיסים (“grounds”) לטענה, שהם פיסות אינפורמציה המשותפות למוען ולנמען, אשר מקורן בסברה, בשכל הישר או בידע הפתוח לכל (במקרה דינן: התנ"ך). לאחר מכן, מנמקים הקמחים מדוע קיים קשר בין הטענה לבסיסיה, ונימוקים אלו נקראים אצל Williams (שם) “warrants”, ונסמכים על “backings”  שהם עדויות מהכתובים. מבנה ארגומנטטיבי זה כתוב בשפה מתוחכמת ומגווננת, אשר נועדה לחזק או לסייג את הטעונים.

 

אם שלד-כתביהם של הקמחים הוא הרטוריקה, הרי שבשרם  הוא התנ"ך: מובן כי אין אפשרות להבין את דבריהם של הקמחים, בלא תנ"ך. מילות התנ"ך לא רק שהם היוו אתגר בפני המתרגם, אלא שמהתחכום שבנימוקי הקמחים למדים כי הם היוו אתגר גם בפני המתפלמסים והפרשנים היהודים. למרות שמרבית הפסוקים המובאים בעבודתנו מקורם בספר ישעיהו ובספר תהילים, בטיעוניהם, מסתייעים הקמחים בכל התנ"ך, בבחינת 'כל התנ"ך יעיד על משמעות הפסוק הבודד'. כמו כן, כיוון שיצירות הקמחים היו מופנות לקהל של בקיאים, ומסיבות סגנוניות, דבריהם עשירים בהרמזים מתוך התנ"ך ומנוסחים בלשון 'קבה ונקיה' ומליצית ביותר אשר מקורה אף היא בתנ"ך. לפיכך, חשבנו שהדרך הטובה לרדת לסוף דעתם של הקמחים, היא להיעזר, לא רק בהערותיו של עורך הקובץ (תלמג') אלא גם בפירוש 'דעת מקרא' לתנ"ך (מוסד הרב קוק:תשמ"ד), אשר יתרונו בכך שהוא מתבסס על הפרשנות המסורתית הקלאסית (לרבות זאת של הרד"ק, ושל חכמים יהודים בני זמנם של הקמחים), אך מביא בחשבון את המחקר המדעי המודרני בתחום הפרשנות, הבלשנות, ההיסטוריה, הגיאוגרפיה וכו'

 

ב-'ספר הברית' קיימת התמודדות בין 'מאמין' לבין דמות של 'סטטיסט' המצוינת כ-'מין', אשר בעצם רק נועדה להציג את הבעיה התיאולוגית, ולפיכך אינה מתחום העניין של חקר התרגום. דמות 'המאמין', נועדה לתת תשובות ל-'מין', ותשובותיו מבטאות את השקפתם של הקמחים, אשר כאמור מפנים אצבע מאשימה כלפי הירונימוס, המתרגם הנוצרי של התנ"ך ומביעים טרוניה על תרגומו. אם כן, כפי שציינו בתיאור גוף העבודה, ניתן לראות, ביצירות הקמחים, מעין דיאלוג סמוי בין הקמחים לבין הירונימוס[49], ולפיכך נביא, מיד בהמשך, כמה קוים לדמותם של בני-השיח, אשר יסייעו להבין את יצירותיהם.

 

5.1  הירונימוס

5.1.1  חייו ופועלו של הירונימוס

הירונימוס הוא המתרגם והעורך של הביבליה ללטינית, אך הוא גם פרשן של הביבליה, הוגה-דעות ונחשב לאחד מאבות הכנסיה[50]. הוא נולד ככל הנראה בשנת 350 לסה"נ[51], בדלמציה, באזור סלובניה של היום, למשפחה אמידה אשר אולי קבלה את הנצרות אך לא קיימה בדקדקנות את מצוותיה. במשפחתו ראו חשיבות רבה בחינוך ובהשכלה, ובגיל צעיר נשלח לרומא כדי ללמוד לטינית מפיו של הבלשן דונטוס, אשר בעצם עיצב את גישתו אל השפה ואל הטקסט. אמונתו הנוצרית הביאה אותו ללמוד את השפה היוונית (השפה בה כתובה הברית-החדשה), וברבות הימים, למד הירונימוס גם את השפה העברית וכן את השפה הארמית[52] (Kedar:1988).

 

בשנת 382, ביקש האפיפיור דמסוס מאת יועצו הירונימוס אשר שמו המלא הוא Sophronius Eusebius Hieronymus ומוכר כSt. Jerome[53], לעשות הגהה לתרגומים הלטיניים הרבים לברית החדשה, על פי המקור היווני, ולהפיק גרסה לטינית אחת של הברית החדשה[54]. כעבור מספר שנים, לאחר מותו של האפיפיור, כאשר ראה הירונימוס כי לא יזכה בתואר הנכסף של אפיפיור, גלה מרצון למזרח התיכון. ראשית פנה לאנטיוכיה ובסופו של דבר השתקע בבית לחם, בה שהה עד סוף ימיו, ובה למד עברית ופרשנות יהודית מפי מורים יהודיים ותירגם מחדש את התנ"ך ישירות מהמקור העברי ללטינית, על דעת עצמו ולמורת רוחם של ראשי הכנסיה. תרגומיו יצאו לאור בהדרגה, ובשנת 405, הופיע אחרון תרגומיו לתנ"ך. במהרה ובעצם תוך כדי תרגומו, התברר כי תרגומיו מעוררים מחלוקת קשה בכנסיה.

 

בנוסף לתרגום ספרי הביבליה, נציין כי הירונימוס כתב מבואות לתירגומיו, וכן חיבר פירושים למקרא ודברי-הגות, אשר מסייעים להבין את מניעיו. הירונימוס גם התכתב רבות עם ראשי כנסייה ועם מפרנסיו: מחילופי האיגרות, ניתן להתרשם מאישיותו, מהשקפותיו התיאולוגיות, מגישתו אל מלאכת התרגום, מהבעיות אשר בהן הוא נתקל בזמן התרגום, וכן מהבעייתיות אשר עוררו תרגומיו. במבוא לתרגומו ל-'ארבע הבשורות' מצטייר הירונימוס כמתרגם המודע לעובדה כי תרגומו מעורר מחלוקת בעולם הנוצרי, ולמרות זאת, הוא ממשיך לבטוח בעצמו, משיב מלחמה שערה ומזמין כל מי שיש לו ספק בלבו באשר לנאמנות תרגומו, לבדוק את הגרסה היוונית, ולהביא בפניו את הבעיות אשר בהם  הוא  נתקל (50 :1992 (Worth.

 

5.1.2   ה-'וולגטה':

אמרנו מקודם כי הירונימוס היה המתרגם והעורך של הביבליה ללטינית; הווה אומר הוא לא היה המתרגם הבלעדי, ומקצת הטענות המופנות כלפיו הן בעצם טענות על עריכתו. הוולגטה המוכרת היום היא למעשה קורפוס של טקסטים מששה מקורות:

1.                   ספרי הבשורות מקורם בעריכה של ה-'וטוס לטינה'[55], על פי כתבי-יד ביוונית.

2.                    שאר ספרי הברית החדשה מקורם בעריכה חפוזה של ה-'וטוס-לטינה'.

3.                    הספרים "חכמת שלמה", "מקבים א, ב", "ברוך" מקורם ב-"וטוס לטינה", והם לא תוצר של עריכה או תרגום.

4.                   ספר "תהלים" מקורו ב-"וטוס לטינה", ועבר עריכה על-פי המקור העברי.

5.                   הספרים "איוב" וכן "יהודית" תורגמו בתרגום חופשי מהעברית.

6.                   שאר ספרי התנ"ך תורגמו בידי הירונימוס, ישירות מהעברית.

 

דומה כי בתרגומו לתנ"ך, יותר מאשר בשאר תרגומיו לכתבי הקודש, קיפל הירונימוס את ה- 'אני המאמין' שלו, גם בתחום התרגום וגם בתחום התיאולוגי, ולפיכך תרגום זה נחשב ליצירת המופת של הירונימוס. מאיגרותיו עולה כי הירונימוס הכיר לא רק חלק ניכר מתרגומי התנ"ך אשר נעשו לפניו, כי אם גם את הפרשנות היהודית, את הכללים של 'תיקוני-סופרים', של 'אל-תקרי' ו ה-'קרי-וכתיב', אך כדבריו, לא התחשב בהם תמיד: למעשה תרגום התנ"ך הוא בעצם תוצר של מחקר רב ושל תהליך ארוך של הבשלה אשר עבר על הירונימוס למין תחילת התעסקותו בביבליה ובלימוד השפה העברית או אף למין הרגע אשר החל ללמוד את השפה הלטינית ואת דקדוקה אצל דונטוס (Lampe:1969).

 

שאלה מעניינת היא באלו ספרים הסתייע הירונימוס בתרגומו, ועמדו בשולחן עבודתו:

-                     Kedar (1968) אומר כי ככל הנראה נוסח התנ"ך (העברי) אשר עמד מול עיניו (ה-Vorlage) של הירונימוס היה כמעט זהה לגרסה המסורתית של התנ"ך של ימינו.

-                      בנוסף לתנ"ך, עמדו לרשות הירונימוס גירסאות רבות של תרגומים ללטינית, מתוך הקורפוס הנקרא  ‘Vetus Latina’, אשר הייתה לדברי Lampe (1969:95), לא עוד ספר בשולחן העבודה של הירונימוס, כי אם ה-'גירסא-דינקותא' של הירונימוס, ממנו התפלל והכיר קטעים שלמים על-פה, ושר יחד עם שאר הנזירים במנזר, אף אחרי תרגומו.

-                     בנוסף לגירסאות השונות של הביבליה בלטינית, עמדו לרשותו של הירונימוס התרגומים היווניים של התנ"ך. ערב תרגומו של הירונימוס לתנ"ך, קיימים היו ארבעה תרגומים ליווניות של התנ"ך: 'תרגום השבעים'[56], 'תרגום עקילס', 'תרגום סומכוס' ו-'תרגום תיאודוטיון'.

 

נציין כי בשל ההעתקות החוזרות של התרגומים ליוונית (וגם ללטינית) נוצרו פערים בין הגרסאות השונות אשר מפאת חומרתם הביא את אוריגנס לערוך את התרגומים ליוונית, ולחוות את דעתו על התרגומים השונים. יצירתו החשובה של אוריגנס הנקראת ה-'הקספלה'[57], הראתה כי יש ממש בטענות היהודים בדבר חוסר הדיוק של תרגום השבעים. היא גם סללה את דרכו של הירונימוס בכך שסייעה בידו להחליט אלו מספרי הקאנון הנוצרי (הכתובים בלטינית) טעונים עריכה, ואלו טעונים תרגום (כמעט כל התנ"ך). היא סיפקה לו אופציות תרגום שונות, ובעיקר קבעה גם את נורמות העריכה והתרגום הנוצרי של הביבליה, אשר שימשו נר לרגליו של הירונימוס  (Braverman1978:72), ושל מתרגמי הביבליה אשר באו אחריו.  (נציין כי הריק"ם מאזכר בכתביו את אוריגנס[58].)

5.1.3  אורות וצללים ב-'בברית הישנה' של הירונימוס

קיימות עדויות רבות לכך שהירונימוס התרשל בתרגום התנ"ך: לא רק היהודים  והפרוטסטנטים[59] סבורים כך, כי אם גם בחוגי הכנסיה הקתולית, (לפחות למין תחילת המאה ה- 20) נמתחה בקורת על תרגום זה (McKenzie 1986:53). בעקבות ממצאים המצביעים על כך כי הירונימוס התרחק מאוד מהמקור, הן מבחינת הטקסט והן מבחינת מדע המקרא[60], ב- 1943, באנציקליקה של האפיפיור ‘Divino Afflante Spiritu’ ('רוח התגלות האל') קרא האפיפיור פיאוס ה- 12[61], למלומדים הקתוליים להתרחק, באופן מבוקר, מהגישה הרואה בטקסט המקראי המתורגם קאנון, וללמוד את השיטות המודרניות לביקורת הטקסט ולביקורת ההיסטוריה, ולהשתמש בהן בתרגום המקרא, כדי להוציא לאור "רק את האמת אשר האל רצה לגלות לנו" (Rossano:1990).

 

Kedar (1988:299-338) מצטט מתוך איגרתו של הירונימוס לפמכיוס קטעים בהם מסביר הירונימוס את הבעיות אשר הקשו עליו את התרגום. קטעים אלו מצביעים על כך כי המתרגם עצמו לא היה מרוצה לחלוטין מתרגומו. בפירושים אשר כתב שנים רבות אחרי סיום מלאכת התרגום, מודה הירונימוס בכך שהוא הרבה לשגות במהלך תרגומו.

 

McKenzie (1986:53) סבור כי הסיבות למקצת טעויות התרגום המופיעות בוולגטה טמונות בכך שהירונימוס השתמש בספרי תנ"ך יהודיים אשר הוגנבו לו או הושאלו לו ממקורות שונים, לפרקי זמן קצרים, והעמידו אותו בפני הכורח לעבוד בלחץ של זמן. כמו כן, בשל מחלת השיגרון ממנה סבל, נאלץ הירונימוס להכתיב למזכירו את תרגומו. לבסוף, הוולגטה הועתקה שוב ושוב, וקיימות מאות גרסות ממנה, אשר בחלקן 'נגועות' בקטעים מתוך ה-'וטוס לטינה': בימי הביניים נושא זה העסיק מאוד את התיאולוגים הנוצרים; וקמו יוזמות רבות לשחזור טקסט הוולגטה המקורי (Correctoria”), לרבות בפריס, אשר הוולגטה "שלה" קיבלה מעמד של בכורה (Lampe 1969:105). אם כן, רבות היו הסיבות לטעויות הלא-תלויות במתרגם.

 

קיימות בתירגום הירונימוס גם סיבות לטעות אשר היו תלויות במתרגם: Kedar (1968:112) מציין למשל כי הירונימוס בלבל בין האותיות שין השמאלית ושין הימנית, בין האלף לבין העין ובין הרש והדלת. עוד אומר Kedar (שם), כי ככל הנראה, בראשית דרכו התרגומית לא ידע הירונימוס עברית די הצורך; וניכר מתרגומו כי הוא למד עברית תוך כדי עבודתו, ולא בטרם הוא ניגש לעבודתו, והראייה לכך היא שתרגומיו האחרונים נאמנים יותר למקור, מתרגומיו הראשונים. הדעה הרווחת [Kedar (1988), Lampe (1969)]  היא כי הירונימוס תרגם את התנ"ך בסדר זה: תהילים, נביאים, שמואל-מלכים, איוב, עזרה, נחמיה, דברי הימים, משלי, קהלת, שיר השירים, תורה, יהושוע, שופטים, רות ואסתר. הם (שם) טוענים שבתרגומיו האחרונים, ניכרת שליטה טובה יותר בשפה העברית, מאשר בתרגומיו הראשונים.

 

קמין (תשנ"ב: 11-1), רק מאששת את טענת הקמחים בדבר המניעים האידיאולוגיים של הירונימוס. דומה כי לפחות בכל הנוגע לתרגום הפסוקים הכריסטולוגיים, הירונימוס ידע עברית די הצורך והיה מודע למה שהוא עושה, וכי תרגומי הברית הישנה מכילים את הרעיונות אשר רצה להנחיל הירונימוס; ושהפער בהבנת הפסוקים הכריסטולוגיים הקיים בין היהודים לבין הנוצרים לא נבע מאי-ידיעת השפה העברית מצד המתרגם.

 

בין אם טעויות הירונימוס היו מכוונות, ובין אם-לאו, מעבר להיותו 'מתרגם התנ"ך' אפשר להתבונן בהירונימוס גם כעל מתרגם-אמן: לאיגרותיו יש ערך של 'יומן של מתרגם' ונושאות רעיונות אשר עומדים עד היום בבסיסה של תורת התרגום (בהם נדון במהלך העבודה, לאו-דווקא מנקודת ראותו). בכתבים אלו ניתן להתרשם כי:

1.                        הירונימוס היה מודע לחולשותיו: הוא דן בשגיאותיו, מסתייג מתרגומיו ופתוח לביקורת.

2.                        הוא העניק חשיבות לשימור חנה של שפת היעד וייחודה[62], ולמד לשם כך לטינית כל חייו ודן בכתביו, באהבה רבה, בהיבטים הפילולוגיים של השפה הלטינית. 

3.                        הוא הביע רעיונות תרגומיים חדשניים לתקופתו: למשל באיגרתו לפאמאכיאוס (Worth 1992:27-40)  הוא אומר כי הוא מודע לכך כי לפעמים טמונים במקרא סודות אף בסדר המילים אך הוא "מעדיף לתרגם לא מילים כי אם משפטים, לא לתרגם מילה במילה, כי אם משמעות במשמעות, שכן אם שומרים על המילים מאבדים את המשמעות[63]"; אם כן דומה כי הוא ראה במשפט ולא במילה את יחידת התרגום.

4.                         כשם שהירונימוס הקדיש תשומת-לב יתרה לשפת-היעד, כן הוא נתן את דעתו על שפת-המקור, וראה בשפה העברית את אם כל השפות, את שפת הבריאה ואת השפה העשירה ביותר. הוא ראה בידיעת השפה העברית, המפתח לתרגום נאמן (קרי נוצרי) של ספרי הקודש. לשם כך, הוא למד עברית כל ימיו; התייחס לפרשנות המסורתית היהודית ולמדרשים בתרגומיו והחשיב את האמת העברית 'Hebraica Veritas' - כל זאת למורת רוחו של הממסד הכנסייתי אשר הסתפק בתה"ש לפסיקת הלכותיו, וב-Vetus Latina - לתפילות.

5.                        הוא ידע להתגבר על רגשותיו ולמרות שנאתו כלפי היהודים, לא נמנע מלהתייעץ אתם כל אימת שנתקל במכשול בהבנה. למרות כעסיו על מנגנון הכנסיה, המשיך כל העת להידבר עם ראשיה, ולהסביר את עצמו ואת רעיונותיו. Kelly (1975) טוען כי הירונימוס למד כל חייו, ואף פעם לא קפא על שמריו. הוא התמודד עם האתגרים הקשים אשר הציבו בפניו השפה העברית, הממסד הכנסייתי השמרן, החולי, הבדידות והזרות.

 

5.1.4  מטרותיו הדתיות של הירונימוס

בעיני קמין (תשנ"ב: 11-1), מצטייר הירונימוס כמהפכן של ממש, אשר לא רק שקרא תגר על התרגום הלטיני הישן, כי אם גם על תרגום השבעים, אשר נחשב עד אז לטקסט נבואי מקודש, והכתיר תחתיו את תרגומו. תרגומו של הירונימוס לא רק שינה את הנצרות, אלא אף ניתן להגדירו כגורם אשר שינה את פני האנושות ועיצב את דמותה.

 

באיגרותיו לפמכוס טוען הירונימוס כי עליו לתרגם מחדש את התנ"ך, ואין הוא יכול להסתפק בעריכת התרגום הלטיני הישן של התנ"ך, בשל איכותו הירודה של תרגום זה. הוא תולה את האשם בכך במעתיקים, ובמתרגמים ליוונית וללטינית.

 

בהקדמתו לספר בראשית, טוען הירונימוס, כי אין השבעים צריכים להיחשב לנביאים, ואין שחר לאגדות אשר נרקמו סביבם, והראייה לכך היא שיוסף בן מתתיהו אינו מאזכר אותם. השבעים, לדידו, אינם עולים על סימכוס, תיאודוטיון ועקילס, מבחינת דיוקם; וזכאים ליחס אשר זוכים מתרגמים בלבד, שמפאת יהדותם חשודים בהונאת הנוצרים, ומבקשים להסתיר מפניהם את הסודות הכריסטולוגיים של התנ"ך. לדעתו של הירונימוס, יתרונו על פניהם הוא שהוא 'חכם לאחר מעשה': כיוון שהוא יודע את מה שאירע לישו, ויכול להסתמך על ידע היסטורי בדוק, ראייתו רחבה יותר. לא רק שתרגום השבעים נחשב בעיניו לתרגום 'מגמתי' (אנטי-נוצרי)[64], מפני שהוא נעשה בידי יהודים, אלא שקהל היעד של התרגום אף הוא גורם להטלת ספק בנאמנותו, מאחר שהתרגום נעשה לפי הזמנת מלך פגאני בעל נטיות פילוסופיות ומונותאיסטיות, אשר לא היה רואה בעין יפה את המיסתורין הקיימים בנצרות. הירונימוס אומר שבכוונתו לתקן את העיוותים הללו, מתוך עניין ליצור תרגום נוצרי של התנ"ך.

 

הירונימוס ניהל תכתובת ענפה עם אגוסטינוס ממנה עולה כי בממסד הכנסייתי, לא רוו נחת ממפעלו. איגרות אלו נושאות אופי 'פוליטי' שכן הן משקפות מאבקי-אינטרסים; ומצביעות על האחראיות הכבדה אשר נטל על עצמו הירונימוס, כמתרגם. אגוסטינוס תוהה באיגרותיו, על מה שכבר יכול להתגלות בתרגום מחודש של התנ"ך, אשר אינו ידוע זה מכבר. בתשובה לאגוסטינוס, מבקר הירונימוס לא רק את התרגומים של הביבליה ללטינית, כי אם גם את תרגום השבעים שלשיטתו אינו נאמן למקור. בהיעדר תרגום נאמן למקור, אומר הירונימוס, רואה הוא חובה לעצמו לתרגם את התנ"ך, ישירות מהמקור. יוזמתו נתקלת בהתנגדות; ואוגוסטינוס מביע טרוניה על כך שהוא מעז לערער על תקפותו של תרגום השבעים ומתיימר לתקן את שכתבו השבעים-הנביאים, אשר תרגמו את התנ"ך ב'השראה אלוהית'. כבר בראשית הופעתם, טוען אגוסטינוס כי תרגומים אלו גורמים לפילוג ולמריבות בין כנסיות לטיניות ובין כנסיות יווניות; ומאיימים לפיכך על שלמות הכנסיה. מדבריו עולה שלשם ביצוע הפולחן הנוצרי כהלכתו, מתעורר הצורך בפניות תכופות יותר מאשר בעבר, ליהודים, בכדי להכריע בשאלה מי מבין התרגומים נאמן יותר למקור, תרגום השבעים או תרגום הירונימוס[65]. באיגרותיו מביע אגוסטינוס חשש מפני ייהוד כתבי הקודש, בעקבות תרגומו הישיר מהעברית, ודאגה מפני תגובת היהודים אשר הירונימוס הוא היחידי שיוכל להגיב להתקפותיהם וללעגיהם על הדת הנוצרית, שהרי אין נוצרי אחר היודע עברית כמו הירונימוס.

 

הירונימוס מצליח לשכנע את אגוסטינוס, בנחיצות התרגום בנימוק שהמקור העברי עשיר יותר באלמנטים כריסטולוגיים מאשר תרגום השבעים. הוא טוען בפניו כי בתרגומו הוא מנהיר קטעים מעורפלים בתרגום השבעים, וחושף סודות כריסטולוגיים אשר עוותו על ידי היהודים או שבכלל לא נמסרו לידי הנוצרים; שהרי לטענתו, התנ"ך אשר נמסר ליהודים למשמרת, סולף על ידם בכדי להטעות את הנוצרים. כראייה לכנות כוונותיו, הוא מזמין את אלו אשר באים אל אוגוסטינוס בטענות, להשוות בין תרגומו ללטינית של התנ"ך לבין תרגומו ללטינית של תה"ש (לסברת החוקרים יצירה זו לא נכתבה מעולם). בפועל נראה כי הירונימוס ידע להתחשב ברגשות המאמינים אשר פנו לאבות הכנסייה שחששו מערעור יסודות דוגמתיים שהשתרשו משכבר: הראייה לכך היא שהוא הותיר על קנם טקסטים מסוימים אשר התקדשו על ידי המסורת (למשל את ספר תהלים).

 

5.1.5  השפעות תרגום הירונימוס

ציינו את חששו של אוגוסטינוס מפני תגובת המאמינים דוברי-היוונית: חשש זה לא התבדה; ותרגום הירונימוס הביא, בסופו של דבר, לפילוג הנצרות, לנצרות היוונית (אשר במזרח ובדרום-אירופה המשיכה להישען על תה"ש) ולנצרות הלטינית, אשר במערב-אירופה נשענה על הוולגטה, ועל הלטינית, שהודות לכך שמרה על עדנה, מאות שנים אחרי פירוק האימפריה הרומית.

 

השפה הלטינית המשיכה לעמוד במוקד הסיכסוך, כאשר החלו לנשוב רוחות הרפורמציה: כביטוי של מרד כלפי סמכותו של האפיפיור, תירגם לותר את הביבליה לגרמנית (במאה ה-ט"ו) והיה חלוץ המתרגמים הנוצריים בעת החדשה.

 

לתרגום הירונימוס נודעה השפעה מרחיקת לכת בכל תחומי החיים של כל בני יבשת אירופה (כולל היהודים) ושל מי שבא במגע אתם. במאה השישית זכה התרגום לשם ‘Vulgata’ שמשמעותו 'מהדורה מקובלת או/ו נפוצה', אולם רק בשנת 1545, בקונציליום בטרנטה, קיבלה הוולגטה מעמד של Textus Auctoritate Plenus’ - כתגובה להופעת תרגומו לגרמנית של לותר אשר רעיונותיו החלו לכרסם בכוחה של הכנסיה הקתולית. משמעותו של דבר היא שהוולגטה הפכה לטקסט אשר על פיו ניתן לפסוק הלכות, ולמעשה לטקסט אשר על-פיו יישק דבר. למרות שהוולגטה זכתה להכרה מאוחרת, ישנן עדויות לכך שכבר במאה ה-י"ב לא היו לוולגטה מתחרים. Kaufmann  (2003) אומרת, שה-'וולגטה' הפכה למעין מקור, והעובדה שספר זה הוא 'רק' תרגום, נשכחה מתודעת רבים מהמאמינים הנוצרים, עד לימינו ממש.

 

Kedar (1988:299-338) טוען כי תרגום הירונימוס ליווה את ה 'כנסייה הקתולית המנצחת' וסייע בעיצוב החברה המערבית ואת תרבותה וכן בגיבוש התודעה האירופית. כיוון שכל האינטלקטואלים הנוצרים יכלו להסתמך על ספר יחיד, הכתוב בשפה רהוטה ונאמן למקור, אשר סביבו נוצר במשך מאות בשנים גוף נרחב של פרשנות התאפשר דיאלוג אינטלקטואלי-תיאולוגי. שיח זה איפשר כתיבת ספרות תיאולוגית ענפה, אשר היוותה, כעבור כמה מאות שנים, קורפוס למחקר שנתן תנופה לפתיחת אוניברסיטאות ולהתפתחות ההשכלה הכללית.

 

לתרגום התנ"ך ללטינית של הירונימוס נודעת השפעה גדולה על שפות אירופה: הוולגטה העשירה את השפות האירופאיות במילים, במטבעות לשון ובמושגים עבריים, שכן היא הועתקה ותורגמה לשפות רבות (בעיקר מהמאה ה-ט"ו, עם המצאת הדפוס). Kedar (1988:334) מתמצת ואומר שהרוח העברית נוצקה בתוך תבניות לטיניות והטביעה את חותמה על כל ענייני האנושות.

 

תרגום הוולגטה השפיע גם על היהדות ועל היהודים: במקביל לדיאלוג אשר התפתח בקרב אנשי הרוח הנוצרים ואולי בהשראתו, התפתח גם ביהדות דיאלוג אשר לבש לעתים קרובות פנים של מחלוקת חריפה בין המחנה הרציונליסטי, שהרמב"ם וממשיכיו עמדו בראשו, לבין המחנה השמרני. אם כן, היהדות שינתה את פניה בעקבות ההד שיצר תרגום זה, ולבשה, כתגובה לטענות הנוצרים אשר התבססו עליו, מראה רציונלי יותר, אשר ניכר אפילו בכתביהם של הקמחים עצמם.

 

באשר ליחסים שבין היהודים לבין הנוצרים, נראה כי תרגום הירונימוס חידד את השאלות שהפנו הצדדים זה לזה. מהעבר האחד, חקירת האמת הניבה ספרות פרשנות-מקרא עניפה; ומהעבר השני, הביא העיסוק בכתבי הקודש הביא להסלמה ביחס הנוצרים אל העם היהודי.

 

5.2  הקמחים

כזכור בני משפחת קמחי שהם מחברי הטקסטים הפולמוסיים המהווים בסיס לעבודה זו, התמסרו למלאכת התרגום ופרשנות המקרא; וכן חקרו את הדקדוק העברי ואת הלשון העברית, ולכן היו מסוגלים לערוך ביקורת 'מקצועית' על תרגומו של הירונימוס לתנ"ך בלטינית.

 

רדיפות המוסלמים הקנאים, הן הסיבה לכך שב- 1148, עברה משפחת קמחי (כמו גם משפחת תיבון) מספרד המוסלמית לפרובנס הנוצרית, והשתקעה בנרבון (Narbonne) הנמצאת בחבל לנגדוק, בחלק הצפון-מזרחי של הרי הפירנאיים, לחופי הים התיכון, בצד הצרפתי אשר בגבול שבין צרפת לבין ספרד של ימינו. מסיבות גאו-פוליטיות (שוורצפוקס:2001) נהנו חכמי פרובנס מהשפעת המפרשים האשכנזים הקפדניים שדבקו ב-'אות' ולעיתים גם בקוצו של יו"ד, מבלי לאבד מהשפעת הרציונליזם שתפס אחיזה חזקה בין חכמי ספרד, אשר היו חשופים להשפעת האינטלקטואלים המוסלמים: ידיעת השפה הערבית, אשר באותם הימים הייתה שפת-התרבות, פתחה בפני הקמחים, כמו בפני חכמי ספרד רבים, אשנב לעולם הידע של ימי הביניים והעמיקה את הידע שלהם בשפה העברית, הקרובה לשפה הערבית. דבקותם באות, ידיעתם העמוקה של המקורות ושל השפה העברית, יכולתם לנמק את טענותיהם, באופן מדעי - כל אלו הם מהדברים הבולטים ביצירת הקמחים, ורלבנטיים לתורת התרגום.

 

כפי שציינו כבר ברקע לעבודה, בנרבון ובכל דרום צרפת, התפתחה מסורת של ויכוח תיאולוגי, שבו נוצרים וקתרים וכן יהודים היו השחקנים הראשיים. לפני ייסוד האינקביזיציה ויכוחים מעין אלו היו לגיטימיים, מה גם שהאצולה הפרובנסלית גילתה אהדה לרעיונות הקתאריים. Talmage (1967:323) טוען שבעצם התהווה עימות משולש בין הקתולים, הקתארים והיהודים, אשר התרחש לעיניהם של הקמחים או שבו היו הם שותפים.

 

5.2.1  רבי יוסף קמחי (ריק"ם) (1170-1105)

הרב יוסף קמחי (הריק"ם) נולד בספרד המוסלמית וגלה, בגלל פרעות ה-'מוואחידון' (מוסלמים קנאים), לעיר נרבון, אשר בה הוא חי עד סוף ימיו. הריק"ם היה מראשוני המתרגמים של אסכולת ספרות המחקר מערבית לעברית, עבור הקהל הפרובנסלי אשר לא הכיר את השפה הערבית: הוא תרגם את 'חובת הלבבות' לרבנו בחיי אבן פקודא. Villanueva (1994) טוען שהריק"ם היה מחלוצי אסכולת טולדו, אשר עליה הרחבנו את הדיבור ברקע לעבודה. מלבד פירושיו, חיבר הריק"ם ספרי דקדוק ('ספר הגלוי', 'ספר הזיכרון'), וכן את 'ספר הברית', שהוא אחד מבין שני הטקסטים של עבודתנו.

 

בנו משה, שמדבריו לא נביא בעבודה זו, המשיך בדרכו של הריק"ם וכתב את 'מהלך שבילי הדעת' וכן את 'ספר תחבושת' אשר עניינם אף הם בבלשנות ובפרשנות המקרא. משה הוא שחינך את אחיו הרד"ק כאשר התייתם בגיל צעיר מאביו.

 

5.2.2  רבי דוד קמחי (רד"ק) (1235-1160)

הרד"ק נולד בנרבון ונחשב לבלשן דגול ולאחד מעמודי-התווך של פרשנות המקרא בימי  הביניים, עד כי אמרו עליו ש"אם אין קמח אין תורה". פרשנותו מצטיינת בבהירותה ובגישתה הרציונלית.

 

זולת פירושיו אשר מהווים חלק מהקורפוס, כתב הרד"ק ספרים על דקדוק הלשון העברית; אשר הקנו לו מעמד בעיני הנוצרים, שכינוהו- Maestre Petit, כנראה בשל  השכלתו הרחבה (Maestre) וקומתו הנמוכה (Petit). כפי שאמרנו, הרד"ק לימד את הנוצרים תנ"ך ועברית, כנראה ב- Studia, בהן במסגרת הלימודים ההומניסטים למדו האינטלקטואלים הנוצרים גם את השפה העברית, בצד לימודי היוונית, הלטינית ולפעמים הערבית. מבחינה זו, יכול הרד"ק להיחשב  לאחד ממבשרי הרנסנס וההומניזם. Talmage (1967:336) טוען שכיוון שיצירתו הפולמוסית של הרד"ק תוקפת בחריפות את הכנסיה הקתולית, כנראה שהיא השפיעה על הרפורמציה.

 

הרד"ק היה רציונליסט בכל רמ"ח איבריו, ומסיבה זו הגיע לספרד כדי לסייע לתלמידי הרמב"ם במחלוקת אשר עוררו כתביו הרציונאליים, שהרי כשם שהנוצרים נלחמו בקטארים, באותו הזמן התנהלה מלחמה קשה בין החוגים הרציונליסטים ביהדות לבין החוגים המיסטיים (בן-ששון 1962:221). גישה רציונלית זו, אשר אתה ניתן אולי להזדהות אף היום, ואשר באה מפי אדם הנאמן מאוד לאידיאלים שלו, מעניקה ליצירתו רעננות רבה.

 

כנראה בעקבות מגעיהם עם אינטלקטואלים נוצרים, נחשפו הקמחים לגישה הסכולסטית. בדומה לגישתם לניתוח הטקסט של הסכולסטיקנים כך גם אצל הקמחים, מתבססת אסטרטגיית-הויכוח ואסטרטגיית ניתוח הטקסטים, על ההגיון ועל הסתמכות על כתבי הקודש 'ratio et auctoritas' Blumenkranz 1960:217)). ביצירותיהם ניכר השימוש ב ''Trivium,  קרי שלוש הדרכים לניתוח טקסט, הנקראות 'אומנויות השפה' והן: הלוגיקה, הגרמטיקה [מושג הכולל את הדקדוק, את הבלשנות ואת מקצועות הכתיבה (האורתוגרפיה והקליגרפיה)] וכן הרתוריקה [אשר נועדה לתת מענה ל-'שבע השאלות' :  מי? (quid), מה? (que), מתי?(quando), היכן?(ubi), כיצד?(quomodo), מדוע?(cur), באמצעות מה?(quibus auxillis) ((Glorieux:1971]. בעבודה זו נראה, כי גם היום, כאלף שנים לאחר שהחלו להתפתח מושגים אלו, הבלשנים של היום והתיאורטיקנים של התרגום מתווים את השימוש באותם הכלים כדי לנתח טקסטים ובכדי לבחון איכות תרגום. ניתן לפיכך לראות בריק"ם וברד"ק מעין חלוצים של ניתוח הטקסט לשם תרגום, ושל ביקורת התרגום.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

6               ניצנים של ביקורת תרגום בטקסטים של גוף העבודה

 

בטרם נכנס לעובי הקורה, עלינו לזכור כי הטקסט המקראי הקדמון (Urtext), לא מכיל לא פיסוק ולא ניקוד[66]: הטקסט המסורתי כתוב איפוא, בכתיב חסר, בדיוק כפי שנביא אותו כאן. אנו נקרא לפסוקים הכריסטולוגיים הגולמיים הללו (אשר אינם מנוקדים ואינם מפוסקים): פסוקי-אב. אנו סבורים כי דווקא הבדלים בפיסוק ובניקוד, יכולים להסביר לעיתים קרובות את הבדלי פרשנות הטקסט המקראי, הקיימים בין היהודים לבין הנוצרים. לפיכך, למען הבהירות אנו נציג בעבודתנו את הפסוקים הללו הן במצב הגולמי, והן בדרך שמנקדים ומפסקים אותם יהודים ונוצרים. אם כן, אנו ננקד וכן נכתוב מקצת מילותיהן בכתיב מלא, ובמידת הצורך נתעתק אותן בלועזית, כדי להתגבר על בעיית הניקוד, אשר דומה לבעיה המציב טקסט הכתוב בלועזית ללא תנועות.

 

ראשית נביא את ביקורת התרגום של הריק"ם לשני פסוקים מתוך ישעיהו, לאחר מכן את ביקורתו של הרד"ק לתרגום מספר מזמורי תהלים. לבסוף, נביא מדברי שניהם על תרגום אותו מזמור, ונמצא את המכנים המשותפים בביקורות התרגום של שניהם, וכן את ההדגשים של שניהם.

 

6.1  בקורת תרגום ב-'ספר הברית' ל-ריק"ם

כפי שאמרנו, אנו נעסוק בבקורת התרגום של הריק"ם, לשני פסוקים כריסטולוגיים, בספר ישעיהו, אשר קרובים מבחינת נושאם:

1.                                    "לכן יתן ה' הוא לכם אות הנה העלמה הרה ויולדת בן וקראת שמו עמנואל" [ישעיהו ז יד].

2.                                     "כי ילד ילד לנו בן נתן לנו ותהי המשרה על שכמו ויקרא שמו פלא יועץ  אל גיבור אבי עד שר שלום". [ישעיהו ט ה]:

 

כדי להבין את בעיות התרגום בפסוקים אלו ולרדת לסוף דעתו של הריק"ם נתאר  בתמציתיות, את הרקע ההיסטורי שבו התנבא הנביא ישעיהו, כפי שמסביר אותו סגל (1977: 277-275).

 

ממלכת ישראל (=אפרים) אשר התפלגה מממלכת יהודה (=מלכות בית-דוד), כ- 50 שנה לאחר פטירת המלך דוד - וממלכת ארם בת-בריתה ביקשו לשים קץ למלכות בית-דוד; ובכוונתן היה לצרף את ממלכת יהודה לברית עמים הנלחמים בממלכת אשור, אשר גילתה שאיפות התפשטות מערבה. ארם ואפרים נעזרו באופוזיציה חזקה מבית, בארץ-יהודה. משום היותו חלש-אופי וחרד לכיסאו, חש אחז המלך אנוס לכרות ברית עם ממלכת אשור, אשר נועדה לספק לו הגנה בפני ארם ואפרים אויביו מצפון, ובפני הפלשיתים והאדומים, אויביו מדרום. ספר ישעיהו מתאר בפרוטרוט ובצבעים קודרים את מצבה הכלכלי, החברתי והפסיכולוגי של ארץ-יהודה. למרות השפל, מזהיר הנביא ישעיהו את אחז לבל יכרות ברית עם אשור, משיקולים גיאו-פוליטיים ודתיים, שאלו הם עיקרם:

1.       כנהוג באותם הימים, כריתת ברית עם מעצמה כמו אשור, פירושה היה גם אימוץ הפולחן הדתי של אשור, קרי עקירת האמונה באלוהי-ישראל.

2.       הנביא סבור כי דבקות באלוהים תביא לניצחון אחז על ארם ועל אפרים אשר הן ממלכות חלשות בסך הכל, ואינן מהוות לדידו האויב האמיתי.

3.       מעבר לשיקולים דתיים סבור סגל (שם) ששיקולים פוליטיים גרידא הניעו את הנביא. ישעיהו צפה שמלך אשור ירצה לגבות מחיר כבד על השתתפותו במלחמה, ולא ראה אפשרות אובייקטיבית שאחז יפרע את הבטחותיו מבלי להיכנס למלכוד.

4.       ישעיהו הבחין כי האינטרס של מעצמת-אשור היה להיחלץ לעזרת אחז, והוא חשב כי אם אשור תיזום את הברית, לא תצטרך יהודה, לשלם מחיר כבד עד כדי חורבנה על ידי בת-בריתה.

 

מכל הסיבות הללו, ייעץ הנביא ישעיהו למלך אחז לנקוט 'עמדה ניטרלית' בסכסוכים האזוריים; והתאמץ לחזק את לב המלך ולעורר בו אמונה באלוהים. דברי הנביא לא הרשימו את אחז; אשר על כן הציע לו הנביא לבחור לו אות כדי לאמת את דבריו. בחוסר אמונה ובאדישות, השיב המלך: "לא אשאל ולא אנסה את ה'" (ישעיהו ז יב). בכל זאת, נתן הנביא למלך אותות רבים, והתנבא[67] על 'עמנואל' (ישעיהו ז יד), ועל 'שר-שלום' (ישעיהו ט ה); אשר על-פי האמונה הנוצרית מבשרים את בואו של ישו.

 

אם תקופת מלכותו של אחז מתאפיינת כשפל חסר-תקדים בתולדות המלוכה הישראלית, הרי שאפשר לראות במלכות חזקיהו (בנו ויורשו של אחז) הגשמה של נבואותיו הטובות של ישעיהו, שכן תקופה זו הצטיינה בפרוייקטים המעוררים התפעלות עד עצם היום הזה (למשל, בניית אמת המים של ירושלים). נראה כי המלך חזקיהו ניחן בכושר מנהיגות יוצא-דופן; ומבחינה פוליטית, חברתית וכלכלית, הוא החזיר עטרת מלכות דוד ליושנה, ותקופתו מסמנת תור-זהב לעם היושב בציון. לאור השיפור הדרמטי במצב העם אשר עבר מבירא עמיקתא לאיגרא רמא, ובגלל אישיותו המיוחדת של המלך חזקיהו, הוא הפך לדמות אשר הציתה את הדמיון וקיבלה קווים משיחיים: בנבואות אשר בספר ישעיהו מצאו הנוצרים רמזים לבואו של המשיח; ואילו היהודים שאלו את עצמם מה היה חסר לחזקיהו בכדי להיות משיח, ובנו על סמך החיובי אשר באישיותו של חזקיהו ועל סמך ה-'טעון תיקון' בה, 'מערכת של קריטריונים' למשיח היהודי הפוטנציאלי, אשר היטיב לתאר אותה, הרמב"ם (משנה         תורה, הלכות מלכות, פרקים יא-יב).

 

הכריזמה ממנה ניחן חזקיהו מסבירה במקצת מדוע קשה היה להבין את הפסוקים בישעיהו כפשוטם, במיוחד לאור העובדה שהם כתובים בלשון המשתמעת לשתי פנים. מהפרשנות היהודית והנוצרית עולה כי הפסוקים לא היו מובנים מאליהם. על רקע זה ניתן להבין את ביקורת הריק"ם לתרגום הכריסטולוגי של הירונימוס לפסוקים מישעיהו המובאים בעבודה זו.

 

6.1.1 בקורת הריק"ם על התרגום הכריסטולוגי לישעיהו ט ה

 [מתוך 'ספר הברית' : עמ'  21-23 (תלמג’:1974)]

פסוק ה-'אב' כפי שמובא ב-ישעיהו ט הוא:

"כי ילד ילד לנו בן נתן לנו ותהי המשרה על שכמו ויקרא שמו פלא יועץ  אל גיבור אבי עד שר שלום".     

-  על פי המסורת היהודית פסוק זה נקרא:

"כי ילד יֻלַד (yulad) לנו, בן ניתן לנו, ותהי המשרה על שכמו, ויִקְרַא (vayikra) שמו {פלא-יועץ, אל-גיבור, אבי-עד}: 'שר-שלום'".

-  על פי המסורת הנוצרית פסוק זה נקרא:

"כי ילד יִיוַולד (yivaled) לנו, בן ניתן לנו, ותהי המשרה על שכמו, וַיִיקַרֵא(vayikare)    שמו: "פלא, יועץ, אל, גיבור, אבי-עד, שר-שלום". הוא תורגם על ידי הירונימוס:

Parvulus enim natus est nobis, et filius datus est nobis; et factus est principatus super humerum ejus; et vocabitur nomem ejus, Admirabilis, Consiliarus, Deus, Fortis, Pater futuri seculi, Princeps pacis  [68] .

 

מתרגום הפסוק ללטינית (כמו מתרגומו הנוצרי לאנגלית) ומעיון בפרשנות היהודית עולה כי קיים פער באופן קריאת פסוק המקור בין היהודים לבין הנוצרים. הפסוק במקור מציב בעיות קשות של הבנה; ולמרות שלכאורה אין בעיה בהבנת המילים, בשל המבנה הדקדוקי, הסמנטי, המורפולוגי והתחבירי של הפסוק, וכן בשל היעדר הפיסוק[69] והניקוד[70], אין פסוק זה מובן ובהיר, לא עבור היהודים - אשר הכירו את הפסוק בשפה העברית, שפת-המקור) ולא עבור הנוצרים - אשר הכירו את הפסוק בשפת-יעד (בהתחלה ביוונית, ובהמשך ללטינית, ומאוחר יותר לשפות אחרות.)

 

הפסוק בישעיהו מציג בעיות תרגום אשר מקורן מורפולוגי: קשה הרי לקבוע האם יש לקרא את המילה 'יולד' כ-'יוּלַד' (yulad) או כ-'יִוַלֵד' (yivaled) ולא ברור גם כיצד יש לקרא את המילה 'ויקרא', האם 'וַיִקְרַא' (vayikra) או 'וַיִקַרֵא' (vayikare). אם כן, בפנינו מילים אשר אמנם שייכות לאותו שדה סמנטי ונכתבות באותו אופן אך למעשה הן מבוטאות בצורה שונה ומשמעותן שונה: לא ברור מהו הזמן (עבר או עתיד) שבו נמצא הפועל. הפסוק מציב בעיות הבנה נוספות: חוסר הודאות באשר לטבעו של ה"וו"  (וי”ו חיבור או וי”ו היפוך) במילים 'ויקרא' ובמילה 'ותהי' מחריפה מאוד את הבעייתיות של הפסוק, משום שהאופן בו מבטאים/מבינים את המילים האלו משפיע על התחביר, וקובע כיצד 'לחתוך' את המשפט, ואת יחסי הזיקה שבין מרכיבי הפסוק. בעיה נוספת היא שבסוף הפסוק מופיעה מעקובת של מילים, אשר אין כדוגמתה בכל התנ"ך, לא מבחינת אופייה ולא מבחינת הרכבה: מצד אחד 'טבעי' לחשוב כי "פלא יועץ אל גיבור אבי עד שר שלום" הוא מבנה לקסיקלי אחד, מצד שני מבנה כזה - המכיל שישה איברים (על פי הפרשנות הנוצרית) אשר אפילו אינם מחוברים במילת חיבור - אינו מקובל בתנ"ך.

 

אם כן, בשל העובדה שהטקסט המקראי אינו מנוקד ואינו מפוסק ואין בו טעמי-מקרא, ניתן לקרא את הפסוק בהטעמה שונה, ובניקוד שונה ובהתאם לאופן שבו מנקדים ומפסקים את הפסוק, אפשר לצקת בו משמעויות שונות. כמו כן, אין ודאות באשר לזמן הפועל ולבניינו, משום שמבנהו של המשפט, תחבירו, ואופן קריאתו של הפסוק משתנים  על פי אופן ניקוד המילים במשפט.

 

ברבות מהיצירות הפולמוסיות עולה כי המתווכחים חילקו את הפסוק לארבע פסוקיות פועליות, אשר כל אחת מהן היא בעלת ערך כריסטולוגי מובהק. למען הבהירות אף אנו נחלק את הפסוק כך:

כי ילד -יולד לנו, בן נתן לנו, ותהי המשרה על שכמו, ויקרא שמו פלא יועץ  אל גיבור אבי עד שר שלום.

        פסוקית 1             פסוקית 2                    פסוקית 3                                                             פסוקית 4

 

        ·           סביב הפסוקית הראשונה ("כי ילד יולד לנו") צמחה מחלוקת בין היהודים לנוצרים על אופן "קריאתה" שמקורה במילה 'ילד'.

-       על פי הפרשנות היהודית, הפסוקית נקראת בלשון עבר, בבניין פועל (yulad  -יֻלַד).

-       ואילו, על פי הפרשנות הנוצרית, הפסוקית נקראת בלשון עתיד, בבניין נפעל (yivaled -יִוַלֵד).

אם כן, קשה לעמוד על טיבה של המילה 'ילד', ולקבע אם כוונת המחבר הייתה ל- 'יוּלַד' (yulad)  או ל-  'יִוַלֵד' (yivaled).

 

        ·           הפסוקית השניה ("בן נתן לנו"), וכן  הפסוקית השלישית ("ותהי המשרה על שכמו"), אינן זוכות להתייחסות מצד הריק"ם, אף כי זכו לטיפול ברבים מכתבי הפולמוס היהודיים האחרים.

 

        ·           הפסוקית הרביעית ("ויקרא שמו פלא יועץ אל גיבור אבי עד שר שלום") זכתה להתייחסות מצד הריק"ם. המחלוקת בין היהודים לנוצרים על אופן "הקריאה" של פסוקית זו, סובבת אם כן, סביב המילה "ויקרא": 

-    על פי הפרשנות היהודית: הפועל "ויִקַרֵא" נטוי בבניין פעל; הוי”ו המקדים את הפועל הוא וי”ו ההיפוך; נושא המשפט הוא "פלא יועץ אל גיבור אבי עד"; נשוא המשפט הוא "שר-שלום". 

-    על פי הפרשנות הנוצרית: הפועל "ויִקְרַא" נטוי בבניין נפעל, בזמן עתיד; ה-וי”ו הוא וי"ו חיבור; נושא המשפט אינו מיודע; נשוא המשפט הוא "פלא יועץ אל גיבור אבי עד שר שלום".

 

6.1.1.1  מובן הפסוק על פי היהודים

פירוש דעת-מקרא[71] (ישעיהו כרך א', עמ' צ"ח-צ"ט), מציין כי בין הפרשנים היהודים הסתמנה תמימות-דעים באשר לחוסר הבהירות של הפסוק, אשר לא מנעה מהם לשלול כל משמעות נבואית מהפסוק, ולטעון כי הפסוק אינו מציין אלא פרק חשוב בהיסטוריה של מלכות יהודה; ואין לו נפקא-מינא לעתיד. על פי הפרשנות היהודית המסורתית הפסוק הובן באופן הבא: בזמנים עברו, 'פלא-יועץ', 'אל-גיבור', 'אבי-עד' - שהם שלושתם מכינוייו הפחות נפוצים של הקב"ה (שהוא נושא המשפט) - קרא ("ויקרא") לילד שנולד (אחרי תקופת מלחמות), "שר-שלום". מכאן שעבור היהודים אין בפסוק זה כל רמז משיחי, שהרי הוא מתאר פעולה בעבר.

 

6.1.1.2   משמעותו הכריסטולוגית של הפסוק המתורגם

גם אם קוראים את הפסוק העברי באופן שקוראים אותו הנוצרים, מתעוררים ספקות קשים באשר לקוהרנטיות שלו (לא נדון כאן בסוגייה זו). קריאה נוצרית של הפסוק חושפת עולם מושגים עשיר ביותר עבור הנוצרים וזר ליהודים: הפסוק מכוון לכך שבעתיד[72] ייוולד ילד, אשר הוא בנם של אלוהים ושל אישה בשר-ודם, ואל בעצמו, אשר שמותיו או כינוייו הם 'פלא', 'יועץ', 'אל', 'גיבור', 'אבי-עד' ו- 'שר-שלום'. הפסוק הוא משיחי-אפוקליפטי, ולשונות העתיד 'יִיקַרֵא' (=yikare) ו-'יִוַולֵד' (=yivaled) רומזות למה שעתיד לקרות באחרית-הימים, בימיו של ישו. השמות 'פלא', 'יועץ', 'אל', 'גיבור', 'אבי-עד' ו-'שר-שלום' - כולם נשואים של 'וייקרא', ומתייחסים לתכונותיו ולתפקידיו של המשיח, על פי האמונה הנוצרית. הפסוק רומז ל-'שילוש-הקדוש' גם מצד ה 'אב' ("אבי-עד, אל-גיבור"), וגם מצד ה- 'בן' ("בן יולד לנו"). אם כן, עבור הנוצרי המאמין מתנבא הפסוק על הולדתו בעתיד לבוא של משיחם, והגשמתו בברית החדשה, כפי שמובא בלוקס 11 II[73]:

"כי מושיע יולד לכם היום, הלא הוא המשיח, האדון בעיר דוד".

 

הבנת שתי הפסוקיות שבהן לא דן הריק"ם (פסוקית 2 ופסוקית 3) תלויה כמובן באופו שבו קוראים את הפסוקיות אשר בהן דן הריק"ם. פסוקית 2 וכן פסוקית 3 מכילות רמזים לשליטת הנצרות בעולם. הפסוקית "תהי המשרה על שכמו" רומזת לכך שאישיות אלוהית תשא על שכמה משרה, שעל פי הפרשנות הנוצרית היא 'מלכות ישראל' שתיכון בעולם (הנוצרים סבורים ש-'הכנסיה הלוחמת והמנצחת' היא 'ישראל האמיתי'). המילה 'משרה' מתפרשת על פי האמונה הנוצרית כ-'צלב' שאותו נשא המשיח על שכמו, כדי לכפר על עוונות הנוצרים. על-כן לא רק שלפסוק יש חשיבות איקונוגרפית ממדרגה ראשונה, אלא שנשיאת הצלב על ידי ישו מסמלת עבור הנוצרים את הגמול הכפול אשר מעניקה אמונתם: פטור מקיום מצוות התורה, מחד; ופטור מעונש על חטאיהם, מאידך.

 

אם בתרגום הירונימוס, נותרת אי-בהירות מסוימת באשר למובן הפסוק, הרי שבציטוט[74] פסוקים אלו בברית החדשה, שאף היא תורגמה בידי הירונימוס, 'מתפוגגת' אי-בהירות זו, ומובן מתוך ההקשר החדש הכתוב בלשון הווה, כי בא המשיח אשר ניבאו הפסוקים, והתגשמה הנבואה הכתובה בלשון עתיד בספר ישעיהו. אם כדרכם של הנוצרים מתבוננים ב-'ברית החדשה' כספר העיקרי, ניתן להסיק כי הדברים הכתובים בה בלשון הווה קבלו את תוקפם מה-'ברית הישנה'. 

 

6.1.1.3   נימוקי הריק"ם לפסילת תרגום הפסוק

הפסוק הנדון מישעיהו מובא על ידי הריק"ם במסגרת דו-שיח בין נוצרי לבין יהודי על סוגיית האמונה הנוצרית ב-'שילוש': הריק"ם מביא נימוקים מעולם התרגום לחוסר השחר שבאמונה ב 'שילוש'.

 

הריק"ם פותח את הדיון בהודאה על כך שאמנם על פי ספר בראשית, קיים יסוד  לאמונה הנוצרית ב-'אב' לכל הברואים ("בראשית ברא אלוהים" [בראשית א א]) וב-'רוח הקודש' ("ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" - [בראשית א ב] ); אולם לטענתו, אין יסוד בכתובים לאמונה ב-'בן', אשר הוא נושא הפסוק בישעיהו.

 

הנוצרי המנסה לשכנע את היהודי כי קיים יסוד במקרא גם לאמונה ב 'בן', אומר: איני יכול ללמד ראיה ל 'בן' מצד השכל, מכל מקום אלמדנו מהכתוב, כי הנביאים כולם דיברו והתנבאו על הבן [] ואני מאמין בדברי הנביאים שאמר ישעיהו "כי ילד יִוַלֵד (yivaled) לנו, בן ניתן לנו ותהי המשרה על שכמו וְיִקַרֵא (veyikare) שמו פלא יועץ אל גיבור אבי שר שלום [...] ולא ייתכן שמות אלו לבני אדם, על כן הכריחוני להאמין ב- 'בן'."

 

כתשובה לדברי המין מזהה הריק"ם, ראשית כל, את התרגום כמקור הטעות ואת הירונימוס כמחולל הטעות: זה הפסוק שהבאת ראיה מנבואת ישעיהו טעות בו מאת גירונימוס המעתיק (='מתרגם' בעברית של ימי הביניים) שלכם.

 

מיד לאחר מכן, ניגש הריק"ם למרכיב המהווה לדעתו בסיס לטעות: הפסוקית הרביעית. על-סמך היכרותו את הוולגטה וכן על-סמך תרגום-חוזר לעברית (back-translation) טוען הריק"ם כי הירונימוס קרא (ותרגם בהתאם), את המילה 'ויִיקַרֵא' במקום  'ויִקְרַא' (כאילו הקרי הוא 'וייקרא' בנפעל). כתוצאה משנוי בניינו של הפעל, מסתבר כי הנושא הפך לנשוא; ובוולגטה מופיעה תחת המילה "ויקרא", המילה 'vocabitur', אשר משמעותה היא 'ויִיקַרֵא'  (‘vayikare’), בלשון עתיד.

 

אומר הריק"ם: כי לא ימצא ניקוד 'ויִיקַרֵא אל' [vayikare] (vocabitur) אלא 'וַיִקְרַא [vayikra]  שמו' פלא יועץ אל גיבור אבי עד שר שלום. ממשיך ואומר הריק"ם: וזהו חזקיהו הצדיק שקרא שמו ה' 'שר-שלום' לפי שרבו המלחמות בימי אחז אביו.

 

הריק"ם המזהה מיהו נושא הפועל 'ויקרא', טוען בעצם כי לא התייחס המתרגם  לרקע ההיסטורי שבו נכתבו דברי הנביא ישעיהו, ומשום כך חל שיבוש בתרגומו. בדומה ל-Gutt (1991) מתכוון הריק"ם לומר כי המסגרת הקוגניטיבית מאפשרת להבין את המעמד על ידי בחינת ההקשר בו נאמרו הדברים.

 

אם כן שואל את עצמו הריק"ם מדוע 'פלא יועץ אל גיבור אבי עד' (שהוא לדידו אלוהי ישראל) קרא לחזקיהו בנו של אחז 'שר שלום' ? עונה הריק"ם ומסביר : לפי שרבו המלחמות בימי אחז אביו, כי פקח בן רמליהו (מלך ממלכת ישראל השרויה במלחמה עם ממלכת יהודה) ורצין מלך ארם (בת בריתה של ממלכת ישראל) נלחמו בו והשמידוהו והחריבו ארצו" (ולכן נאלץ אחז לקרא לעזרתו את סנחריב מלך אשור.)

 

הוא מנמק את 'קריאתו' בתוכנו של פסוק אחר בתנ"ך: "אז (כש) יעלה רצין מלך ארם ופקח בן רמליהו [] ויצורו על אחז וינשלו את היהודים" (מלכים ב' טז ה-ו): ידע חוץ-טקסטואלי זה מביא את הרקע ההיסטורי המפורש, המאפשר לריק"ם לבצע הצלבת מידע, ולקרא את המילה 'ויקרא' בלשון עבר (וַיִקְרַא -vayikra ) ולא בלשון עתיד (ןַיִקַרֵא - (vayikare. בכך מאשש הריק"ם את הקריאה היהודית המסורתית.

 

מנימוקי הריק"ם לאופן קריאתו של הפסוק ניתן ללמוד כי הוא סבור שבכדי לתרגם פסוק מעורפל, אין בפני המתרגם מנוס אלא להשלים את תמונת העולם של הפסוק; ובכדי להבין טוב יותר את הטקסט שבפניו, עליו להצליב את המידע שבידיו עם מידע על אודות אותו נושא אשר מקורו בטקסט אחר[75]. קיום מידע בטקסט אחר, סבור הריק"ם, מאפשר לאשש או לדחות את השערת המתרגם על אודות משמעות המילים הסתומות שבטקסט. יתרה מזאת, טוען למעשה הריק"ם, חייבים להתייחס למידע חופף הקיים במאקרו-טקסט ואין להתעלם מקיומו. פועל יוצא מכך הוא שבכדי לרדת לעומקו של טקסט המקור, ובכדי לתרגמו נכון, אסור לנתק את הפסוק מן ההקשר הטקסטואלי[76] (ברמת המאקרו וברמת המיקרו)  ומן ההקשר ההיסטורי.

 

לאחר בחינת המשפט אשר 'ויקרא' הוא פעלו, מנתח הריק"ם, את פסוקית 1: "כי ילד יוֻלַד (yulad) לנו", הנקראית בפי הנוצרים "כי ילד יִיווַלֵד (yivaled) לנו"; ואומר הריק"ם: כי כבר נולד ילד שתהיה המשרה של בית דוד על שכמו. ומצאנו אותו כאשר הוא מפורש בדברי הימים כי כבר נולד חזקיהו. לדידו, כבר נולד חזקיהו, הילד אשר בו מדובר בפסוק.

 

לראיה מביא הריק"ם עוד פסוק לחיזוק טענותיו [דברי הימים ב' כט א]: "יחיזקיהו מלך בן עשרים וחמש שנה, ועשרים ותשע שנה מלך בירושלים".  ראייה זו באה לחזק את הקביעה כי הפסוק בישעיהו לא מרמז על היוולדו בעתיד של משיח בעל אפיונים אנושיים ואלוהיים כאחד, שהרי הפסוק אומר במפורש שזה מכבר, נולד מלך בשר ודם, והריק"ם מזהה אותו כבן שנולד לאחז, כחזקיהו, אשר מלך עשרים ותשע שנים, ומן הסתם גם הלך לעולמו. בכך, מרחיק הריק"ם למעשה (או אפילו מקריב) כל רמיזה כריסטולוגית או משיחית אפשרית וטוען כי הירונימוס תרגם בצורה אנכרוניסטית, תוך הפיכת העבר לעתיד.

 

בשלב הבא של טיעוניו, פונה הריק"ם מהמישור הטקסטואלי  אל המישור המילולי ומתבונן בביטוי "פלא יועץ אל גיבור אבי עד", אשר אינו שגור במקרא. הוא מסתייע בידע הקשרי-היסטורי כדי לפענחו ובכדי לנמק מדוע מתייחס הביטוי לאלוהים ולא לישו. לשם כך, הוא פורט את הביטוי למילים בודדות אשר אותן הוא מפרש אחת אחר השנייה, על פי ידע הקשרי:

-  פלא: שעושה פלאות לעמו (ג"י: שהרי הוא הציל את עמו מכף אויב אכזר).

-   יועץ: שיעצו ללכת בדרכי ה' כי אביו היה רשע (ג"י: יעץ לחזקיהו שלא ללכת בדרכיו העקלקלות של אביו אחז).

-   אל-גיבור: שהגבירו על אויביו (ג"י: שסייע לחזקיהו לנצח את ממלכות אשור וארם שהיו מעצמות חזקות הרבה יותר מאשר ממלכת יהודה, והגן על ירושלים מפניהם. כמו שנאמר [מלכים ב' כ ו] : "מכף מלך אשור אצילך ואת העיר הזאת וגנותי על העיר הזאת למעני ולמען דוד עבדי."

-  אב עד: שהוסיף על שנותיו ט"ו (ג"י: האריך את ימיו של חזקיהו ב-ט"ו שנים מעל המתוכנן לו, כמו שנאמר: "והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה" [מלכים ב' כ ו]).

 

הריק"ם מוסיף עוד נדבך לטעוניו ואומר: אם היה כאשר תאמר כי על ה 'בן' (ישו) אמר זה הפסוק, ראוי היה לו לבאר היטב, כי אמונה שאין השכל מקבל אותה בפירוש פסוק פשוט, היו הנביאים מפרשים אותה.

 

בדברי הריק"ם ("בפירוש פסוק פשוט") קיימת התייחסות לכך שביהדות (כמו גם בנצרות), קיימות ארבע רמות פרשנות המהוות מעין פירמידה: בשלב הראשון נמצא ה-'פשט' שהוא המובן המילולי; לאחר מכן באות שלוש רמות של ביאור אשר הן 'הרמז', שהוא לימוד של דבר מהכתובים שלא נאמר במפורש; 'הדרש', שהוא המובן האלגורי-טרופולוגי; ולבסוף ה-'סוד', שהוא המובן המיסטי-אנאגוגי, הנמצא בראש הפירמידה. הריק"ם סבור אם כן, כי אין בסיס מילולי לפרשנות הנוצרית, אשר מדלגת על שלב הפשט, שלא לצורך.

 

הריק"ם ("אם היה כאשר תאמר") רומז לכך שאף אם אולי מותר (מבחינת הלשון העברית) להבין את הפסוק כפי שהבינו הירונימוס, מפאת החריגות הרבה שעשוי הפסוק לקפל בתוכו בקריאתו על פי פרשנותו הנוצרית, צפוי היה שיופיעו בטקסט חיזוקים נוספים ("ראוי היה לו לבאר היטב"): במונחיו של Grice[77](1975) טוען הריק"ם כי אילו כוונת הנביא הייתה להעביר מסר חדשני ויוצא דופן, היה מצופה כי הטקסט המקראי יציג הפרה של כלל הכמות ("לבאר היטב") וכן כלל האופן ("היו הנביאים מפרשים אותה"): בהיעדר הפרה כלשהי במסירת המידע, סבור הריק"ם, יש להבין את המידע כפשוטו. Sperber  Wilson & (1986:120) אשר פיתחו את כלל הרלבנטיות בעקרון שיתוף הפעולה של Grice טוענים שככל שהאפקטים הקונטקסטואלים רבים יותר כך הרלבנטיות שלהם גדולה, וכן להפך, ככל שמתאמצים למצוא את המשמעות כך היא פוחתת.

 

לשיטתו של הריק"ם, הבנת הטקסט תלויה בנוכחות אותות ורמזים (מצד הנביאים) וקיימת חשיבות גם להימצאותם וגם להיעדרם. גישה זו תואמת את גישתם של Weizman & Dascal 1987:31-45)) הטוענים כי בעיה באינטרפרטציה של טקסט מקורה בפער או בחוסר התאמה, שעל דרך הדדוקציה מהווים אות לצורך בחיפוש משמעות ישירה 'אטומה' או משמעות עקיפה. הצורך במילוי פערים בהבנה, מעורר את הקורא לחפש על דרך האבדוקציה, רמזים חוץ-לשוניים או מטה-לשוניים, קו-טקסטואליים או קונטקסטואליים. תהליך האבדוקציה הוא תהליך יצירתי של מיון ובחירה בין חלופות שונות, המבוסס על היפותזות מסוימות שיש לאששן או לדחותן. בתהליך זה נבנית מחדש המציאות, על-פי אסוציאציות, תחושות-בטן או תובנות בנוגע לרלבנטיות וצרכי השיח. הריק"ם סבור למעשה כי הירונימוס לא התחשב בתרגומו ביסודות אוניברסליים אלו של השיח; ועל-כן, אין הירונימוס מעביר בתרגומו את כוונת המקור.

 

ראינו כי הויכוח בין המין למאמין חושף טקסט המתאפיין בדו-משמעות: הדו-משמעות היא תופעה מתחום ה 'parole', המציינת את העובדה שמשמעותו של מבע מסוים בתוך ההקשר אינה ברורה, והוא עשוי להתפרש בשתי דרכים או יותר. הריק"ם טוען כי רק נוכחות מידע מפורש נוסף, יכולה לאפשר הבנה (ומכאן תרגום) אשר תפתור דו-משמעות (ambiguity) אפשרית הנמצאת במקור. בהיעדר מידע נוסף, יש לבכר הבנה 'פשוטה' ככל שיותר, ולתרגם באופן שאינו מוסיף מידע אשר אינו קיים בטקסט.

 

בביקורת התרגום של הריק"ם, קיימת התייחסות  לאתגר שבתרגום טקסטים קשים ומעורפלים. הריק"ם מתווה דרך לטיפול בהם, הדומה לדרך שמציע Mossop (1995:11), אשר מסביר את יצירת הדו-משמעות במעבר משפה מדוברת לשפה כתובה: סברה זו עולה בקנה אחד עם מה שידוע על הנבואה בישראל, אשר נאמרה על-פה ורק אחרי-כן הועלתה על הכתב. Mossop (שם) מציין כי בעוד שבשעת הדיבור, קיימת בפני השומע ברירה לבקש הבהרה מצד הדובר, בטקסט הכתוב לא קיימת אופציה זו. לפעמים משדר הדובר סימנים לא-מילוליים (כגון הנגנה) המצביעים על הרוח הנכונה אשר בה יש לתפוס את הדברים. Mossop (שם) טוען כי לפעמים חולקים גם הדובר וגם השומע, מידע החסר לקוראים, ולפעמים בני-השיח נמצאים במצב מסוים אשר אליו מתייחסות המילים, ולכן מידע זה אינו זוכה להיכתב, כי הוא ברור מאליו עבורם. כיוון שמידע זה אינו ברור לקורא או למתרגם, אין מנוס אלא לשחזרו. תשובתו של הריק"ם למין דומה לפתרון אשר מתווה Mossop (שם) לבעיה זו: שניהם סבורים כי יש להפעיל את ההגיון; לגייס מקורות מידע מתוך הטקסט ומחוצה לו; ולהשלים בהם את המידע אשר לא קיים בידי המתרגם ושהיה משותף למוען ולנמען.

 

ממשיך ואומר הריק"ם: כי מי יאמין שהקב"ה נכנס בבטן אישה ולקח בשר. למעשה, טוען הריק"ם כי בנוכחות טקסט 'קשה', אין להצטמצם במה שכתוב. על המתרגם, סבור בעצם הריק"ם, לקרא את הטקסט תוך הפעלת שכל-ישר, שאם לא כן נוצר תרגום המכיל מרכיבים אבסורדיים.

 

מה-'ratio'  שב הריק"ם ל-'auctoritas', על ידי כך שבסוף דבריו הוא מביא סדרת פסוקים המוכיחים כי מה שנתפס בעיניו כ-'אבסורד', אין לו על מה להסתמך בפסוקים, אשר מצביעים על נחיתותו של 'הבשר':

-  הלא נאמר בבשר: "ויזכור כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב" (תהילים עח לט)  [ג"י: הבשר משול לרוח שהולך ולא שב].

-   מי יאמין כי אלוהי העולם היה "ילוד אישה קצר ימים ושבע רוגז" (איוב יד יא)

[ג"י: חייו של האדם קשים ומלווים בעגמת-נפש ושנותיו מעטות].

 

הריק"ם מצטט ספרים שונים בתנ"ך (ספר תהלים וספר איוב) המהווה ההקשר הטקסטואלי הרחב (macrotexte). פסוקים אלו מבטאים את עמדותיהם הפרטיות של מחברים בשר-ודם על האדם: לא נראה בעיני הריק"ם כי המציאות האקזיסטנציאליסטית העגומה של האדם, יכולה לאפיין את הישות ה-'אלוהית' אשר עליה מדובר בפסוק בישעיהו ט ה, לסברת הנוצרים.

 

אין הריק"ם מסתפק בראייה קלושה זו מתוך הכתובים אשר מבטאה יותר את ה-'ratio'  מאשר את ה-‘auctoritas’: ועוד אמר הכתוב "לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר", הרי הכזבת מקרא זה. פסוק זה (בראשית ו ג) נאמר על ידי אלוהים (בעצמו), לנוכח אכזבתו על תכונותיו המוסריות הנבובות של האדם. הפסוק מהווה הקדמה לפרשת המבול; ומבטא את יחסו הדו-ערכי של האל אל האדם: מצד אחד האדם הוא בסך הכל בשר-ודם ולא ניתן לצפות לגדולות ממנו, ומצד שני הוא מושחת כל כך. הפסוק מציג מחד את עליונותו הבלתי מעורערת של אלוהים על האדם, ומאידך את נחיתותו הבלתי מוגבלת של האדם. הריק"ם שואל את המין, כיצד כשגישתו הבסיסית כלפי האדם היא כה שלילית, יכול היה האל ללבוש צורה של אדם, כפי שהנוצרים סבורים שעשה בדמותו של ישו.

 

הריק"ם מביא את הפסוקים הללו כדי לאשש את טענתו שה-'בן' (האל) לא יכול להיות בשר, שאם כן הייתה נוצרת סתירה בין הפסוקים, אשר אפשר למנוע אותה על ידי אינטרפרטציה נכונה. הריק"ם טוען כי אין ההבנה הכריסטולוגית של הפסוק  עולה בקנה אחד עם מה שנמסר במפורש בפסוקים אחרים; אדרבא, היא מערערת את יסודות מבנה התנ"ך.

 

6.1.1.4   דיון

ספר ישעיהו, כמו כל התנ"ך, כמו כל ספרות עתיקה או אפילו ישנה, מציב בעיות מיוחדות בפני המתרגם. לפעמים מתמזל מזלו של המתרגם וכל מילה נראית מובנת. אף על פי כן, מפאת הפער התפיסתי הקיים בין הטקסט לבין הקורא מתעוררת בעיה של דו-משמעות. במסה זו, מתווה הריק"ם, דרך לגישה לטקסטים בעלי משמעות מעורפלת (למעשה כל טקסט לתרגום הוא מעין חידה המצריכה פיצוח!). הריק"ם סבור כי גם בטקסט מקודש אין אפשרות להתעלם מההתניות הפרגמטיות של הטקסט. גישתו להבנת הטקסט היא מהדברים שכל מתרגם נצרך אליה, שהרי מיהו המתרגם שלא ניצב בפני השאלה "מה התכוון המחבר לומר?". בתהליך התרגום שואלים שאלות; מעלים היפותזות; וקובעים כיצד לתרגם על ידי אישוש ההיפותזות הללו או דחייתן, בדיוק כפי שעושה זאת הריק"ם.

 

בדומה ל- Levý (1967) אשר רואה במתרגם, מפרש; ובמלאכתו, תהליך של נטילת החלטה, ושל תימרון בין כמה אפשרויות לפתרון של הבעיה אשר העלנו, כן הריק"ם מגולל תהליך של נטילת החלטה אשר נועד לקבוע מה סביר להניח שהייתה כוונת המחבר.

 

 

6.1.2        ביקורת הריק"ם על התרגום הכריסטולוגי לישעיהו ז יד

[מתוך 'ספר הברית' : (תלמג’ 1974:47-43)]

פסוק האב הנדון הוא :"לכן יתן ה' הוא לכם אות הנה העלמה הרה ויולדת בן וקראת שמו עמנואל" [ישעיהו ז יד].

פסוק זה תורגם בידי הירונימוס:

Propter hoc dabit Dominus ipse vobis signum. Ecce virgo concipiet et pariet filium et vocabitis nomem ejus Emmanuel. [Vulgata][78]

 

6.1.2.1  מובן הפסוק על פי היהודים

על פי 'דעת מקרא' (ישעיהו כרך א', עמ' פב, פג) הואיל ואחז מסרב לבקש אות מאת אלוהים, נותן אלוהים אות מעצמו ומרצונו: 'עלמה הרה' (שפירושו אישה צעירה לימים, אשר כבר הרתה בעבר או נמצאת בהריון), בעתיד הקרוב עומדת ללדת בן אשר יציל את העם. הדעת נותנת, סבור ה-'דעת מקרא', כי העלמה היא אשתו של ישעיהו הנביא או אשתו של אחז, אשר עתידה ללדת ילד. ייתכן, סבור ה-'דעת מקרא' (שם) כי הנביא ידע מראש שהולד יהיה ממין זכר (וזה לכשעצמו הוא אולי הנס), ו/או כי הילד ייקרא עמנואל. שמו של הילד כנראה מהווה אות, אשר נותן האל לחזק את האמונה בהבטחתו, "כי כל הרואה את הילד עמנואל ואת אמו יאמין שהתשועה קרובה, שאילולא כן, לא היה הנביא קורא כך לבנו". מהטקסט עצמו, בדומה לטקסט הקודם, עולה שסביב לידתו של הילד, התרחשו אירועים דרמטיים, וחל מפנה גדול ביותר במצבו העגום של העם היושב ביהודה, אשר השתפר לאין שיעור.

 

6.1.2.2  הפולמוס על תרגום המילה 'עלמה'

Berger[79] (1996:274-8) מצביע על 'תרגום השבעים' כעל מקור לתרגום המילה 'עלמה' ללטינית באמצעות המילה virgo: לא ברורה הסיבה[80], אולם עובדה היא כי אין הבחנה לקסיקלית בתרגום המילים 'עלמה', 'נערה' ו- 'בתולה', ליוונית בכל תה"ש, וכולן תורגמו במילה 'parthenos', אשר משמעותה היא 'בתולה'. בעקבות תה"ש, גם במרבית התרגומים ב-'וטוס-לטינה' וכן ב-'וולגטה' תורגמה המילה 'עלמה' במילה 'בתולה'. הירונימוס אשר היה ער לבעייתיות שבתרגומו, מודה בפירושו לספר ישעיהו, כי המילה 'virgo' הנה המקבילה הלטינית של המילה העברית 'בתולה'. למרות זאת, טוען Kedar (330: (1988הוא בחר לתרגם את המילה 'עלמה' במילה‘virgo’, משום שלדידו, מבחינה אטימולוגית קיים קשר בין השורש על"מ (מלשון 'נעלם' ושפירושו להסתיר) לבין המילה 'עלמה', וקשר זה מצדיק את השימוש במילה  ‘virgo’לתרגום המילה 'עלמה'.

 

Berger  (1996:274-278) דן בהרחבה בפולמוס אשר עורר פסוק זה, ומדבריו עולה כי היהודים[81] טענו כי במילה 'abscondita', אשר משמעותה היא גם 'עלמה' וגם 'נעלמה' ושמקורה ב-'וטוס-לטינה', נשמרת הדו-משמעות הקיימת במילה 'עלמה'; וסברו שכיוון שקיימת מקבילה מלאה בלטינית למילה העברית, אין זה נכון וגם אין זה נחוץ לתרגם את המילה 'עלמה' במילה 'virgo'.

 

6.1.2.3 משמעותו הכריסטולוגית של הפסוק המתורגם

הנוצרים ראו בפסוק הזה עדות ישירה מהתנ"ך, להתגשמות נבואת ההתלבשות בבשר של האל וללידתו של המשיח מרחם של אישה בתולה. עצם הגשמת נבואה יוצאת דופן זו היוותה עבור הנוצרים, הוכחה לאמיתות הדוקטרינה הנוצרית ולהיות 'הברית-החדשה' המשך ראוי ויחידי של 'הברית-הישנה' (=התנ"ך), אשר עבר זמנה והתחלפה. כמובן, לפולחן מרים הבתולה יש חשיבות איקונוגרפית רבה בדת הקתולית; ועל פי הפרשנות הטיפולוגית נמשלת מריה לחווה, אם כל חי;  נציין גם כי עבור מאמינים רבים מריה מהווה מעין אם-על.

 

המתפלמסים היהודים התייחסו אל פולחן מריה הבתולה בגיחוך ובביטול. מושג האינקרנציה לא נתפס בשכלם; היהודים לא היו מסוגלים להבין מדוע היא נחוצה, ובכלל להעלות על דעתם, שהאל יעבור את מסלול הייסורים של האדם. בלי קשר לפולמוס היהודי-נוצרי, הם סברו כי לידה מאישה בתולה לא תתכן אפילו על דרך הנס. היהודים דרשו הסבר לאופן שבו לא נפלה טומאה על ישו במעברו ברחם אישה. Talmage (1967) טוען שבמלחמתם כנגד דוגמה זו, מצאו היהודים בני-ברית בקתאריים, אשר חשו באותה אי-הנוחות כמו היהודים, ולכן האמינו כי ישו נולד מאוזנה של מריה. נציין שבזמן הרפורמציה, התנערו הפרוטסטנטים כליל מפולחן מריה הקדושה; ו- Reuchlin אשר היה מהוגי הדעות של הרפורמציה הביא מדבריהם של הקמחיים כסימוכים לטעוניו נגד פולחן מריה הקדושה: אף על פי כן, במהדורות הפרוטסטנטיות של הברית הישנה, נותרו מקבילותיה של המילה בתולה.

 

6.1.2.4 נימוקי הריק"ם לפסילת תרגום הפסוק

ב -'ספר הברית' משולבים בתוך נימוקי הריק"ם, דבריו של פרשן בשם ר' יצחק הלוי; אך לא ברור מיהי אישיות זו. נביא את טיעוניו כיוון שאף הם מעניינים מההיבט התרגומי ומהווים חלק מהארגומנטציה של הריק"ם.

 

הריק"ם מקדים את דברי ר' יצחק הלוי לדבריו: כי הרבה בתולות שהיו כבר נמצאות הרות. וזה כמו שיאמר אדם "הכרם הזה יהיה שדה" וכשהוא כרם איננו שדה. וכן אם הנביא אומר "הנה הבתולה הרה", אמר אמת, אבל כשהיא הרה אינה בתולה!"

 

רבי יצחק הלוי מציג גישה פשרנית המקבלת את תרגומו של הירונימוס, אך מרוקנת אותו ממשמעותו הכריסטולוגית, ומסבירה אולי חלקית מדוע הפרוטסטנטים נשארו נאמנים למילה 'בתולה'. מאחורי גישה זו עומדת הסברה כי זהו מדרכו של עולם, שכל אישה ולדנית הייתה בעברה בתולה. אולם, המצב ההריוני שולל מצב בו-זמני של בתוליות; אך מציין פוטנציאל אשר קיים גם אצל נשים בתולות. מדבריו עולה כי הבעייתיות שבפרשנות הנוצרית נובעת מהבנה לקויה של הטקסט, ובשימת הדגש על אלמנטים לקסיקליים אשר אינם מהווים חידוש בנתון.

 

הריק"ם אשר עבורו גישתו של רבי יצחק הלוי היא פשטנית, פותח את דבריו בתליית האשם במתרגם: גירונימוש המעתיק ('מתרגם' בעברית של ימי הביניים) שלכם הוא המטעה אתכם, בקהל רפאים ינוח!

 

בניגוד למסה הקודמת, אין הריק"ם נוקט בלשון עדינה כלפי הירונימוס, שכן הוא סבור מעל לכל ספק שטעות מכוונת בידו, שהרי במקומות אחרים התייחסותו המילולית אליו היא פטרונית אולי, אך בשום פנים ואופן לא בוטה כמו כאן. בהמשך דבריו מתייחס הריק"ם בצורה עניינית לתרגומו של הירונימוס, אשר אותו הוא שולל מנימוקים רבים.

 

אומר הריק"ם: אמרת "הנה הבתולה הרה" והמקרא "הנה העלמה הרה". הריק"ם מציין מה שכתוב במקור ומה שכתוב בתרגום וטוען שהתרגום התרחק מהמקור, באופן שלא היה מחוייב המציאות, שכן בלטינית קיימות מילים המקבילות במדויק למילים 'עלמה' ו- 'בתולה'; ו-'רישות' השפות (העברית והלטינית) דומה במילה זו.

 

הריק"ם ניגש לגוף המקראי ובודק האם מבין הקולוקציות של המילה 'עלמה', למילה זו יש משמעות של 'בתולה', והאם יש בכלל רגלים לתרגום המילה 'עלמה' במילה 'בתולה'. אומר הריק"ם: ולשון עלמה היא נערה עצמה, בין בתולה ובין בעולה:

-  בתולה : "והיה העלמה היוצאת לשאוב"[82] [בראשית כד מג],

-  שאינה בתולה: "דרך גבר בעלמה[83]" [משלי ל יט]. (ג"י: בלשון ימינו: "גברים אוהבים נשים "). בדומה לר' יצחק, מאשר הריק"ם כי פירוש המילה 'עלמה' יכול אולי להיות 'בתולה', אך מהפסוק במשלי, המתייחס ל-'פסיכולוגיה של המיניות', משתמע ש- 'עלמה' בהחלט יכולה להיות 'לא-בתולה'. מהמקרא יוצא שמשמעותה של המילה 'עלמה', רחבה מזו של המילה 'בתולה'. הריק"ם קובע על פי הגוף אשר בידו כי המילה 'עלמה', היא פוליסמית; אשר כתוצאה ממעתק סמנטי, פעם מציינת 'נערה בתולה' ופעם 'נערה זולה'. הדוגמאות אשר מביא הריק"ם למילה 'עלמה' מכוונות לכך שמילה זו מציינת שלב במחזור החיים של האישה (בדיוק כמו המילה 'ילדה', 'אישה', ולא נותנת שום אינדיקציה למצב בתוליה או טוהרה.

 

(1982:102) Newmark מעלה בעיות אשר מולן ניצבים מתרגמים, הוא מציין כי בדרך ניתוח מרכיבי המילה, ניתן לחשוף מעבר למשמעות המילה בשימושיה היחידניים, את משמעותה בקולוקציות השונות. הריק"ם, כפי שמתווה Newmark (שם) בוחן את הקולוקציות של המילה 'עלמה', וממשיך לבחון את המילה מההיבט הזה, ובודק מלים מקורבות ביותר מבחינה אטימולוגית למילה 'עלמה'. כדרך שבתהליך התרגום בודקים לצרכים שונים את הזכר ואת הנקבה של מילה, וכן את היחיד מול הרבים, כך בודק הריק"ם עתה את לשון הזכר של המילה, המילה 'עלם'.

 

הריק"ם אומר: וכן ייקרא הנער 'עלם', כמו שנאמר בדוד "בן מי זה העלם" [שמואל א' יז נו] כאלו אמר "בן מי זה הנער", הרי דברי כזב כי בספר אוריגן, והוא האב והוא הרב, והוא הקדמון, אינו כן וממנו נעתק הספר שלכם. הכל תלוי בו, כי נכתב מפי הנביאים, ועליו סמך גירונימוש המעתיק וממנו העתיק ובו האמין, זולתי מילים מעטים שלא הבינם או היו הפך אמונתו והחליפם והפך שורש האמונה ללענה.

 

הריק"ם מתחשבן עם אבות הכנסייה, ומתייחס בעיקר לאוריגנס, עורך ה- 'הקספלה', אשר לדבריו, ביאר את המילה 'עלם' (מתוך שמואל א' יז נו) ל 'נער' (ולא למילה המציינת את הזכר הבוגר). הוא טוען כי הירונימוס תירגם את התנ"ך באופן המעוות את הבנת המקרא ובצורה מגמתית, כיוון שכך עשו לפניו.

 

בצד בקורתו על תרגום התנ"ך דווקא, נוגע הריק"ם כאן בתופעה מעניינת, והיא שלפעמים תרגומים חוזרים אינם מסוגלים לתקן את העוולות אשר נגרמו בעטיו של תרגום ראשון אשר היה קלוקל או מגמתי. תופעה זו של תרגום חוזר אשר אינו עולה בדיוקו או באיכותו על התרגום הראשון, היא תופעה ידועה אשר זכתה להתייחסות מצד מבקרי התרגום. קיימות דוגמאות רבות לכך שהאינטראקציה הראשונה עם טקסט המקור, משפיעה לעיתים באופן בלתי-הפיך, על עתיד היצירה המתורגמת. Venuti (1998:69) המסתמך על מחקרים על הספרות היוונית טוען כי הרומנטיקנים אשר תרגמו את היצירות הקלאסיות של סופוקלס ואירופידס שינו את כוונת היוצר, ובעוד שנקודת הכובד ביצירות אלו היא מצבית, הפנו המתרגמים את הזרקורים על הגיבור והבליטו את מניעיו. למשל: הרומנטיקנים תירגמו במקרים רבים 'לשון-יחיד' ב-'לשון-רבים' (כמכליל); ואת המילה mellein, אשר משמעותה היא 'עומד ל-', למילה 'מתכוון'. ממחקרים אלו עולה כי באמצעים אלו הוספו לדמויות מרכיבים של כוונה ואינטרוספקציה. תרגום היצירות היווניות הקלאסיות ברוח זו היה לדבריו מגמתי ונבע מהלך רוח רומנטי. המתרגמים אשר באו אחרי הרומנטיקנים לא הצליחו לשנות את תפיסת הדמויות הקלאסיות, אשר מצאה את דרכה אל מדע הפסיכולוגיה ובנתה אותה. גם Michaud (1995) עומדת על הסבך בו נתונים הפסיכואנליטיקנים הצרפתים אשר אינם יכולים לתקשר עם עמיתיהם, בקהילה הפסיכואנליטיקנית הבינלאומית בגלל בעיות בתרגום הראשון של כתבי פרויד אשר למרות ששבים ומתרגמים אותם, לא מצליחים לפתור את הבעיה אשר נוצרה בתרגום הראשון.

 

קיים מעין דטרמיניזם אשר אליו מתייחס Kedar (1988) באומרו שאף כי הירונימוס הפגין עצמאות רבה בתרגומו, לא עמדה בפניו הברירה אלא להישען על חלוצי תרגום התנ"ך; והוא היה כבול לאוצר המילים ולשיטות אשר טבעו קודמיו. בהמשך העבודה נתייחס לסוגיה זו בהרחבה, ונראה כי כשם שהוא היה כבול למסורות התרגום, כן נכבלו ידיהם ורגליהם של נוצרים שהעזו לתרגם את הביבליה.

 

לאחר שחוזר הריק"ם ואומר שבבסיס הפרשנות הנוצרית עומדת בעיה אשר מקורה בתרגום מעוות ובעריכת תרגום מעוותת, הוא ממשיך בטיעוניו אשר נועדו לשרש לחלוטין את המובן של 'בתולה' מתוך המילה 'עלמה', ובכך להוכיח למעשה כי לא נכון הוא לתרגם את המילה עלמה במילה '‘virgo.

 

אומר הריק"ם: אם הייתה בתולה יולדת לפי מאמר פירושך איך אאמין כי אות היא? והלא יחשדו בני-אדם שזנתה ואותו הילד ילד זנונים! הריק"ם פונה לידע החוץ-לשוני הקשור במילה 'בתולה' ונותן את הדעת לנורמות החברה המקראית. הריק"ם מביא כעדות לכך שהמילה 'עלמה' אין פירושה 'בתולה', את הנורמות הפטריארכליות של החברה המקראית, ואת הידע שלו על טבע האדם, והפסיכולוגיה של ההמונים. כמו Foucault (1978), הפילוסוף הצרפתי בן-ימנו אשר חקר את המיניות, הוא טוען כי השיח משקף את מערכת הערכים והדעות המובנים בנסיבות החברתיות או המוסדיות הנדונות. לא ייתכן סבור הריק"ם, כי יינתן אות 'בעייתי' כל כך, הפוגע בטאבו חשוב כל כך. יהא האדם תמים ככל שיהיה, סבור הריק"ם, מן הסתם יהיה זה אך טבעי שיחלחל בו פקפוק ב-'אות' כזה: לכן, לא ייתכן, לשיטתו של הריק"ם, שאות כזה יהיה קביל, בעיני האנשים. אדרבא, אות זה עשוי אף להחליש את הארגומנטציה של הנביא, אשר נועדה לשכנע את המלך אחז לשנות את עמדותיו.

 

בדומה ל-Austin[84] (1962:117) סבור הריק"ם כי קיימות אולי פעולות שונות המתרחשות בעת השיח, אולם גולת הכותרת של השיח, מבחינת הדובר, היא להניע את הנמען לבצע מעשה מסוים המכונה על-ידי Austin (שם), ‘perlocutionary act’. במקרה דינן סבור הריק"ם יש לחקור, בכדי לתרגם נכון את הטקסט, למה אמור היה לשמש ה-'אות'. בדומה ל- Fairclough (1995) אף הריק"ם סבור כי תפקיד המבע תלוי בנסיבות החברתיות בהן הוא מובע.  הריק"ם, בדומה ל- Grice (1975) סבור כי האות נועד להניע את השומע על-פי כלל הרלוונטיות של עקרון שיתוף-הפעולה; ולהפיק מאחז תגובה: לא לכרות ברית עם מלך אשור.

 

הריק"ם  בודק בסיפור עבור מי רלבנטי האות: ועוד מה אות יש לאחז מלך יהודה על הצרה שהייתה לו על המלכים שבאו עליו מלך שומרון ופקח בן רמליהו ורצין מלך ארם. ואם האות כאמרך שהיה על ישו, מה אות היה לאחז שלא ראהו ולא היה בימיו?

 

הריק"ם שואל איזו תועלת יכולה לצמוח מאות כזה, ואת מה הוא בא לשרת, אם הגשמת האות חלה כשש מאות שנים אחרי שנחתמה הנבואה בישראל; והרי צבאות ארם ושומרון היוו עבור ממלכת יהודה, איום קיומי ממשי. נמצא כי מתן פרשנות כריסטולוגית, מערער את מבנה הסיפור, שכן לפני שבוחנים את ההשלכות העתידיות של הטקסט ואת הפוטנציאל הנבואי שבו, על הטקסט בראש ובראשונה, לשרת מטרות טקסטואליות במישור של 'כאן ועכשיו'.

 

לאור זאת, פוסק הריק"ם כי אין המילה 'עלמה' יכולה להיות טעונה במשמעות הרבה המקופלת במילה 'virgo'. כיוון שהריק"ם מחפש מילה בעלת תהודה; ואין לסברתו, למילה 'עלמה' תהודה מיוחדת; מתן הקדימות לעלילה מחייבת אותו להסיח את ההדגש בפסוק מהמילה 'עלמה' למילה 'אות': הריק"ם מבחין בעובדה שהמילה 'אות' היא מילה טעונה אף-היא בתנ"ך, והראיה לחשיבותה בטקסט שלפנינו היא כי היא חוזרת מספר פעמים, והרי גם אומר הנביא לאחז: "שאל לך אות מעם ה'" (ישעיהו ז יב).

 

ממשיך ואומר הריק"ם: "והנה, ידוע ומפורש כי אות זה היה לאחז כדי שיתחזק לבו שהיה רך, כמו שנאמר: "וינע לבבו ולבב עמו כנוע עצי יער מפני רוח"  [ישעיהו ז ב] : (ג"י: לבו ולב עמו נרעד מפחד כמו שנעים העצים בשעה שנושבת רוח חזקה.) "צא נא לקראת אחז  [] אמרת אליו הישמר והשקט, אל תירא ולבבך אל יירך" [ישעיהו ז ג].

 

הריק"ם השואל את עצמו מהו בעצם נושא הסיפור והיכן נמצא בו הדגש, מגיע למסקנה כי נושא הסיפור הוא הבעיה אשר בפניה עומד אחז, ופתרונה הוא ה-'אות', אשר נועד להפיח בו אופטימיות. לראייה מביא הריק"ם את הפסוקים הללו מתוך ישעיהו ז אשר כולם מתארים את מצבו הפסיכולוגי המעורער של המלך אחז ושל העם. מכאן, מגיע הריק"ם למסקנה כי המילה 'אות' 'מתאימה' יותר להיות הציר האמיתי של הספור- ולא המילה 'עלמה'; שכן יש בה את הכוח להניע תהליכים קוגניטיביים חיוביים.

 

כיוון שהמילה 'בתולה' חדלה להיות מוקד הדיון, בוחן הריק"ם כעת את המילה 'אות'; ומגדיר לעצמו את תפקיד האות במקרא ומשמעותו: וייוודע לך כי לא יקרא אות הבא לאחר מעשה לעולם, כי אם נעשה המעשה, מה צורך לאות, כי כבר נודע המעשה? אבל, קודם המעשה הוא אות, כדי שידעו באמת כשיראו האות שהיה המעשה.

 

האות, טוען הריק"ם, חייב קודם כל להישמע לעיקרון ה- 'אודותיות' ( aboutness) של Lambrecht  (1994) הגורס כי על הטקסט לשרת קודם כל את הנפשות הפועלות בו, ורק אחר כך מותר לאחרים 'להנות' ממנו ולראות בו את אשר אליו מתאווה נפשם; ובמקרה דינן לראות בו טקסט נבואי-כריסטולוגי.  

 

הריק"ם מסיק כי האות ראוי להיות קודם המעשה, כמו שמצינו במלך חזקיהו, ולא שש מאות שנה מאוחר יותר. לראייה מצטט הריק"ם פסוקים מהמקרא אשר קובעים את העיתוי שבו נוהגת האות להופיע, במקרא:

"מה אות ?

-     "כי אעלה בית יי"  (ישעיהו לח כב).

-     "אם טל יהיה על הגיזה לבדה, ועל כל הארץ חרב" (שופטים ו לז).

-     "יהי נא חרב על הגיזה לבדה ועל כל הארץ יהיה טל" (שופטים ו לט)[85].

ועוד כשאמרתי לך שלא ייקרא אות ולא מופת דבר שיש בו ספקא לבני אדם, כגון אות זה שתאמר שבתולה תלד, כי ספק הוא לבני אדם שלא יאמינו כי לא זנתה, אבל ייקרא אות כל דבר שאין בני אדם יכולים לעשות כמוהו ולא מסתפקין (ג"י: מטילים ספק) עליו ולא להגיד מה שיהיה דומה לו קודם שהיה. הרי ראינו הרבה עלמות שהיו בחזקת בתולות וילדו וידענו עדות ברורה כי לא היו בתולות.

 

על בסיס פסוקים ועל פי הסברה קובע הריק"ם את הקריטריונים המקראיים לקבלת אות משמים, אשר ביחד מהווים את הגדרים המילוניים של המילה 'אות':

-    אות חייב להיות אירוע יוצא דופן ועל-טבעי, שאין ביכולתו של בן תמותה לעשות.

-     האות מקדים את המעשה, ומהווה בעצם הודעה על מעשה אשר עתיד לקרות.

-     אין האות יכול לעורר ספק בלב האנשים.

 

ירידה סלקטיבית של טל על גיזת הצמר או על פני האדמה שמסביבה, יכולה להוות אות, אך, לידת ילד מבתולה, סבור הריק"ם, אינה עומדת בקריטריונים של אות שבא מהשמים, כי הוא יעורר ספק.

 

בעקבות שאלתו של  הנוצרי, ולאחר שבירר למי נועד האות ("אם כן, מי היה עמנואל, ומה האות שנתנה לאחז?") מסביר הריק"ם מה הוא האות, על פי המשך הטקסט. לדידו, עמנואל הוא חזקיהו בן אחז המלך. האות לפי סברתו של הריק"ם הוא לא אופן לידתו כי אם התפקיד אשר עתיד למלא הולד לכשיגדל, לא האם הוא ייוולד מבתולה, כי אם העובדה שילד זה הושיע את עמו. ומה מיוחד היה בילד הזה? אומר הריק"ם: זהו האות: "חמאה ודבש יאכל לדעתו, מאוס ברע ובחור בטוב, כי בטרם ידע הנער מאוס ברע ובחור בטוב, תעזב האדמה אשר אתה קץ מפני שני מלכיה" [ישעיהו ז טו-טז]. וזה אות גדול תינוק קטן מיד שנולד יכיר בין טוב לרע.

 

אם כן, בדומה למה שסבורה Bassnett  (1980/1991:118), ובניגוד להירונימוס, 'יחידת התרגום'[86] לדעתו של הריק"ם אינה יכולה להיות המילה או המשפט, אלא הפיסקה ולפעמים הטקסט כולו. עבור הריק"ם 'יחידת התרגום' אינה הפסוק הבודד אשר הראנו בראש מסה זו; יחידת התרגום עבור הריק"ם היא הטקסט המופיע בישעיהו ז י-יז, והרי פסוקיו המרכזיים:

יד לכן יתן אדוני הוא, לכם-אות: הנה העלמה, הרה ויולדת בן, וקראת שמו עמנואל.

טו חמאה ודבש יאכל. לדעתו:  מאוס ברע; ובחור בטוב.

טז כי, בטרם ידע הנער, מאס ברע ובחור בטוב; תעזב האדמה אשר אתה קץ, מפני שני מלכיה.

 

אם כן, האות היא: כושר השיפוט- אשר ניחן בו חזקיהו, היעדר הצורך בו- לסילוק האוייבים, ופתרון הבעיות הטמונות בפסוק: "והחזיקו שבע נשים באיש אחד[87]" (ישעיהו ד), המתאר לא עלמה או בתולה חסודה, אלא שבע נשים קשות-יום המשוועות לגבר אשר יסייע להן, בעבודות השדה.

הריק"ם טוען כי הפרק אינו מותיר ברירה אלא להתייחס למצב הכלכלי, החברתי והרוחני בו חיו בימי מלכותו של אחז. כל תרגום או פרשנות המתעלם מהצרכים הספרותיים המיידיים של הספור, ומהצרכים החומריים והנפשיים של הנפשות הפועלות בסיפור, סבור הריק"ם, מבוסס על טעות.

 

מקשה המין ואומר שגם בפנינו ה 'אות' מופיעה לאחר המעשה, שכן אומר הכתוב: "בטרם ידע הנער מאוס ברע ובחור בטוב תיעזב האדמה אשר אתה קץ". הריק"ם מאשר את טענתו של המין, ומוסיף אפיון נוסף לאות. הוא אומר: כאשר ייוודע המעשה, אז תדע אם האות קודם המעשה או אחר המעשה.

 

הריקם טוען כי רק בדיעבד ניתן לדעת כי האות היה אות, רק לאור מבחן המציאות: בכך הוא מוסיף עוד הגדרה מילונית למילה אות. בזמן ההתרחשות, לא תמיד ערים לנס המתרחש מול העיניים. לדברי הריק"ם קיימת למעשה שרשרת של אותות; ורק בדיעבד, ידוע שבניגוד לתכניותיהם של ארם ואפרים ["נעלה ביהודה ונקיצנה ונבקיענה ונמליך מלך בתוכה את בן-טבאל" (ישעיהו ז ו)] - לא קמה עצתם. הולדת בן פלאי כמו חזקיהו אמור היה לספק חיזוק נפשי. מאות אפשר לשאוף רק עידוד, סבור הריק"ם, המבחן האמיתי הוא הגשמה של מה שהוא בא לבשר, ובמקרה שלפנינו, המבחן האמיתי של האות היה סילוק האיום האשורי, ושיפור המצב הכלכלי והמורלי של העם.

 

Chomsky (1965:22) סבור כי קיימת זיקה בין מילת המפתח לבין ההקשר. בכל טקסט סבור Chomsky (שם), ישנן מילים מבניות, כמו בטקסט שלנו 'אות' או 'עלמה' אשר הן יחידות לשוניות הניתנות לבידוד; מעניקות לטקסט את הסטרוקטורה שלו; ונושאות את משמעותו. לפעמים למילה יש ערך הקשרי ולפעמים יש לה ערך חוץ-הקשרי. בצד המילים המבניות הללו קיימות מילים תפקודיות, למשל מלים כמו 'הנה', 'הרי', 'כי', וכו'. מלים אלו הן בעלות עצמה חזקה ביותר, הן בעלות יותר ממשמעות אחת, הן תלויות לחלוטין בהקשר וממלאות בו פונקציה רטורית וארגומנטטיבית. קבוצה נוספת של מילים בעלות חשיבות הקשרית ממדרגה ראשונה היא קבוצת תארי הפועל, תארי הזמן (כמו 'בטרם', אשר לא רק מופיעה בפסוק המצוטט אלא מהווה חלק מהארגומנטציה של הריק"ם) ותארי המקום. Chomsky (שם) סבור כי טעות היא לחשוב שהמילים הלקסיקליות נושאות את מירב התוכן הסמנטי, ומבלי להוריד מחשיבותן, הוא סבור כי יש לתת את הדעת למילים התפקודיות. בדומה ל- Chomsky, טוען הריק"ם, שהמילה "כי" ממלאה תפקיד מרכזי בציון האות, אשר הוא החידוש בנתון בפסוק, על פי סברתו של הריק"ם: "כי בטרם ידע הנער מאוס ברע תעזב האדמה מפני שני מלכיה".

 

אם כן, הריק"ם הסורק את הפרק, קובע כי המילה 'אות' החוזרת ונשנית, היא-היא נושא הסיפור. על חשיבות החזרה הלקסיקלית עומדת Baker (1992), אשר מסבירה כי היא תורמת ללכידות השיח הניתנת לבחינה במונחים של צורה ו/או של משמעות. לכידות (cohesion) הטקסט אומרת Baker (שם) מתייחסת גם לשתילת רמזים לשוניים ((clues [מהסוג של 'כי' או 'בטרם'], אשר בטקסט שלנו, מסמנים לקורא כי הכתוב בו הוא קוהרנטי. טקסט נחשב לקוהרנטי, סבורה Baker (שם) כאשר הסיפור שהוא מקפל, "מתחבר" באופן סביר, הגיוני ועקיב. עוד סבורה Baker (שם) כי ההתייחסות לאספקטים הפרגמטיים והסמנטיים בזמן התרגום, תורמת תרומה מכרעת ליצירת טקסט מגובש. 

 

6.1.2.5    דיון

הקוהרנטיות של הטקסט נמצאת תמיד בראש מעייניו של הריק"ם, ועוד נדון בה  בהמשך. לדעתי, המייחד מסה זו מכל מסותיו האחרות של הריק"ם, הוא שהריק"ם דן כאן בתופעת המילים הנרדפות, המהווה 'בעיה' אשר מולה ניצבים המתרגמים בכל הזמנים. על כן נתעכב על תופעה זו כעת.

 

(1964, 211-222) Ullman  גורס כי יסודות לשוניים הם נרדפים באופן מוחלט רק כאשר שני היסודות שווים במשמעם בכל הקשר, ואין הבדל במשמעות המבע, במשמע הרפרנציאלי, בעומס הריגושי, בקונוטציה ובמשלב. בדרך כלל, מציינים הסינונימים, לפחות בחלק מהשתמעויותיהם, דברים שונים, לפחות במקצת. ניר (1990:105-120) אומר כי המילים הנרדפות נבדלות ב- 'contrastive components'. השימוש ברכיבים מבחינים אלו מאפשר לדידו להגדיר בצורה מדויקת את מקומם של המשמעים הקרובים בתוך המערכת הסמנטית. החיפוש אחר 'התכוניות המבחינות' מכוון לחשיבה בהירה ולשימוש מדויק יותר במילים ובצירופים מילוניים. בדומה לניר (1990) ו ל Ullmann (1964) סבור הריק"ם כי אין סינונימיה איזומורפית מלאה בין המילים 'עלמה' ו-'בתולה', ולכן אין המילים האלו חליפיות.

 

Newmark (1982:102) סבור כי אמנם קיים בין מילים נרדפות, שטח סמנטי משותף אך יחד עם זאת, ניתן לצפות לבידול סמנטי, בשלושה תחומים: במשמע הרפרנציאלי, בעומס הריגושי (הקונוטציה) ובמשלב. הריק"ם בדומה ל - Newmark (1982) חוקר את משמעות המילה על ידי ניתוח רכיביה והקשרה הרפרנציאלי, הלשוני והתקשורתי. מחקירה זו עולה כי המילים 'עלמה' ו- 'בתולה' הן מילים נרדפות באופן חלקי בלבד. דבריו של הריק"ם מצביעים על כך שהמילה 'עלמה' היא מעין היפרונים, או מושג גנרי, וטעות היא לתרגמו בהיפונים כמו 'virgo'. Newmark (שם) בעצם מביא טיעונים המאששים את עמדתו של הריק"ם, וכמוהו הוא טוען כי אפשר להתייחס לסינונימים כמילים השייכות לאותו רפרנט, רק אם מבחינה סגנונית-ספרותית יש סיבה לכך (למשל, למניעת חזרות לקסיקליות), בכדי ליצור לכידות, או בכדי להוסיף בהירות: במקרה שבפנינו לא הייתה סיבה להשתמש בסינונים במקום במילה עצמה.

 

הריק"ם, כמו Newmark , מציג גישה שונה מזו של הירונימוס ומזו של רבי יצחק הלוי. הוא סבור שלעולם אין הסינונימיה יכולה להיות אלא מוגבלת להקשר מסוים, ואין הסינונימים של אותה המילה ניתנים להחלפה; ואם בחר המחבר במילה המתייחסת לשדה סמנטי רחב, אין לתרגמה במילה אשר משמעותה הסמנטית צרה, במיוחד כאשר בשפת היעד קיימת מילה המקבילה לחלוטין למילה במקור. שימוש בפסאודו-סינונים, סבור הריק"ם, מהווה פתח לפער בהבנה, בין קוראי התרגום לבין קוראי המקור.

 

בצד האתגר שבתרגום סינונימים, דיונו של הריק"ם נוגע גם לתופעת התרגום של מילים מושגיות ושל מילות המפתח, ולקשרים הקיימים בין שני סוגי מילים אלו. מסתבר כי גם כאן התיאוריות המודרניות של התרגום ושל הבלשנות מצדדות דווקא בסברתו של הריק"ם כי יש להבחין בין מילות המפתח לבין מילים כמו 'בתולה' כאן, שכל מטרתן אינה להביא מידע חדש כי אם לחזק את לכידות הטקסט, ולערוך קשר בין מילת המפתח ('אות') לבין ההקשר. מסתבר מדברי הריק"ם, כי טעות בהבנת מקומם של מילים אלו במשפט, עשויה לשבש לחלוטין את הבנת הטקסט, ולהניב תרגום לקוי. Newmark  (1982) מגדיר את המילה ה-'מושגית' כמילה פארדיגמטית ובעלת הקשרים אישיים, סובייקטיביים, נסיבתיים, חברתיים, תרבותיים ומוסריים, אשר משמעותה חורג מערכה המילוני. על פי הפסוק בישעיהו, נראה היה כי המילים 'אות' ו 'בתולה' הן מילים אשר יכולות לענות להגדרה זו. אמנם, אין הריק"ם סבור שזה שגוי לתרגם את המילה 'עלמה' ב-'בתולה', והראייה לכך היא שהוא מביא את דברי ר' יצחק הלוי. אולם, בכוחו של תרגום זה למסך את המילה 'אות' שהיא-היא מילת המפתח של הסיפור, שכן המילה 'בתולה' הנה מילה מושגית וטעונה יותר מהמילה 'אות'. אם כן, סבור הריק"ם כי קיימים בלשון אמצעים אשר עליהם עמדנו מקודם, בדיון במילים המבניות אשר תפקידן לסמן את דרגת החשיבות של האינפורמציה, ובונים היררכיה (שן:תש"ס) של מידע: הריק"ם פוסק כי המילה 'אות' ולא המילה 'עלמה' היא המילה המרכזית במשפט.

 

במסה זו, נותן הריק"ם את הדעת לנושא תהליך התרגום, ולפן המילוני הקיים במלאכת התרגום. כמו כן, מחדד הריק"ם את המודעות לנושא המילים המבניות, שברבים מהמקרים הן שקופות עבור המתרגם. בדומה למסה הקודמת גם במסה זו שם הריק"ם את הדגש לפנים הדדוקטיביים והפרגמטיים של מלאכת התרגום. הריק"ם נותן את הדעת לערך חשוב נוסף, והוא נושא הדיוק בתרגום. גרעין הוויכוח נמצא אם כן, בתרגום המילה 'עלמה', על ידי הירונימוס, אשר השתמש לטענת הריק"ם בסינונים הלא-נכון. מסתבר כי בתרגום, עשויה הזחת קלה במשמעות - כמו השימוש במילה נרדפת במקום במילה עצמה, להיות בעלת השפעה מכרעת ולעצב את התודעה האנושית, כמו מיתוס מרים הבתולה, אשר הפך לדוגמה עבור הקתולים.

 

6.1.3  דיון במשנתו של הריק"ם

כפי שאנחנו רואים, ניכרת אצל הריק"ם החרדה שהתייחסות להיבט מסוים של הפסוק, תבוא על חשבון היבט אחר. הריק"ם מסתייג מהגישה ההרמנויטית העומדת מאחורי תרגומו של הירונימוס, המצמצמת את משמעות המקור, ומנסה לראות בטקסט השתקפות למאוואיו. הריק"ם אינו טוען באופן גורף כי אין כל שחר לתרגומו של הירונימוס. הריק"ם בעצם מנסה להוכיח כי תרגום הירונימוס אינו משקף את המשמעות המתבקשת מניתוח מעמיק שלוקח בחשבון היבטים שונים של הבנת הנקרא. הגישה אשר מתווה ריק"ם כלפי הטקסט המקראי הינה אם כן גישה הוליסטית המשתדלת לקחת בחשבון כמה שיותר מרכיבים טקסטואליים, ועל ידי כך לחשוף את כוונת המחבר / האל.

 

ממסותיו על שני הפסוקים מתוך ישעיהו שבהם דנו, עולה שגישתו של הריק"ם, כלפי התהליכים של הבנת טקסט המקור לצורך התרגום, דומים לאלו אשר מביאים חוקרי התרגום היום: בשתי מסותיו של הריק"ם קיימת התייחסות לבעיית 'יחידת התרגום'. מהאופן שבו מנתח הריק"ם את שני הטקסטים בישעיהו מתברר כי יחידת התרגום עבור הירונימוס היא הפסוק או אפילו חלקו[88]. בעוד שהתרגום בדרכו של הירונימוס מותיר את הפסקה בלתי מובנת, מציע הריק"ם בביקורת התרגום שלו פרשנות, המערערת את הבסיס הפרשני לתרגום הירונימוס; ומציעה הסבר כוללני אשר מאפשר לא להותיר פסוקים סתומים, ולוקחת בחשבון את כל הטקסט מחד, ואת כל מילה מאידך; ועבור הריק"ם לא קיימת כלל פרדיגמה של מהי יחידת-תרגום.

 

סוגיה תרגומית קרובה לסוגיית יחידת התרגום ונובעת ממנה היא סוגיית 'הידע ההקשרי', אשר כבר דנו בה, אך נשוב ונדון בה כאן בהרחבה משום חשיבותה הרבה בעיני הריק"ם. דומה כי מבחינות רבות דברי הריק"ם, עולים בקנה אחד עם דברי (1995:19) Dancette  אשר דנה בהבנת טקסט המקור בתהליך התרגום; שכן, לטענת מתפלמסים יהודים מסויימים, לא הבינו הנוצרים את הכתוב. Dancette (שם) מגדירה את ה-'הבנה' כ-"תוצאה של עימות וסינתזה בין המובן המילולי לבין המובן ההקשרי של המבע". המובן המילולי מופיע לרוב במילונים, ואילו המובן ההקשרי, תלוי באקט תקשורתי, בפרשנות הניתנת למבע, במשחק משמעויות, בהכללת המבע בתוך ידע קודם על העולם, ו ב-'חישוב' המשמעות בהקשר המבע, תוך שקלול כל הרכיבים של הטקסט. דומה כי בניגוד לרצוי בתהליך התרגום, ממניעים דתיים, לא התאמץ הירונימוס לחשב את משמעות המילים ולשקלל את כל רכיבי הטקסט, כפי שעשה הריק"ם; או שיכול להיות כי הוא נתן משקל-יתר לאמונתו.

 

בספרו הדידקטי, שם Delisle (1984) את הדגש על הבנת טקסט המקור, ואף נותן תרגילים אשר כל מטרתם היא לפתח את הבנת הטקסט אצל תלמידי התרגום. כמוהו גם הריק"ם בוחן את טקסט המקור על דרך השלילה, האנלוגיה, הלוגיקה, ובכל דרך אינדוקטיבית או דדוקטיבית אפשרית. גישתו של הריק"ם יונקת בעצם מגישתו של בן בג בג [פרקי אבות], אשר היה אומר, על האופן שבו לומדים את התורה: "הפך בה והפך בה, דכולה בה, ובה תחזה, ותבלה בה, וממנה לא תזוז".

 

במהלך דיונה בשלבים בהבנת הטקסט, טוענת (1995:19) Dancette  שעל מנת להבין טקסט כהלכה, לא די בכישורים לשוניים, אלא שנחוצים גם כישורים של ניתוח לוגי, חשיבה דדוקטיבית, ידע חוץ-לשוני. דומה כי לשם פסילת תרגומו של הירונימוס, עשה הריק"ם  שימוש באותם הכלים ממש, אשר מציעה Dancette (שם).

 

כפי שמתווה Dancette (1995:26), בניתוח הפסוקים הכריסטולוגיים מתוך הנביא ישעיהו מתייחס הריק"ם לשלוש רמות הקיימות בהבנת הטקסט:

 

-    הרמה הלשונית: הבנת הטקסט למען התרגום תלויה בתפיסת הערכים הסמנטיים של המבנים הלשוניים, בידיעה של אוצר המילים, ביכולת לקשור בין הרכיבים הסמנטיים, בפיצוח צפנים מורפולוגיים וסינטקטיים וביישום חוקים המאפשרים לזהות את לכידות הטקסט ואת הקוהרנטיות של השיח, ברמה הבין-משפטית וברמה הטקסטואלית. גם הריק"ם נוקט באסטרטגיות דומות: בכדי לפענח את הטקסט, הוא בוחן את לכידותו ומשתדל שלא תתהווה סתירה בין הפסוק הבודד, על אבריו לבין המאקרו-טקסט.

 

-    הרמה הפרגמטית: לא תמיד הרמה הלשונית מספקת פתרון מניח את הדעת, ולפיכך סבורה Dancette (1995) כי יש להתייחס לטקסט מההיבט הפרגמטי. הבנת הטקסט מתבססת במידה רבה על ידע חוץ-לשוני. משחק מתוחכם עם היקשים (inferences) ואזכורים (references) אקסטרה-טקסטואליים המאפשר למתרגם לעשות אקסטרפולציה, ולקשר בין דברים על דרך האנלוגיה: הריק"ם, אף הוא, מקיש דבר מתוך דבר, מרבה לצטט, מתייחס רבות לפרגמטיקה של השיח (למשל מה יחשבו האנשים אם יראו שאישה הנחשבת 'בתולה' ילדה ילד).

 

-    רמת תנאי המבע: אם הטקסט לא עונה לקריטריונים המקובלים של המבע, על המתרגם, סבורים Dancette והריק"ם, להטיל ספק במה שהוא מבין, ולנקוט אסטרטגיות שונות בכדי לתקן את מה שנראה מעוות בעליל, ולבחון אם קיימת דו-משמעות בכל הרמות: הלקסיקלית, הסינטקטית, הרפרנציאלית והמושגית.

 

בדומה ל-(1975) Steiner , גם הריק"ם עומד על בעיית התרגום של טקסטים ספרותיים, אולם גישתו היא קוטבית לזו של Steiner (שם), הטוען כי מפאת עתיקותה של היצירה, לעולם יהיה התרגום בחזקת חסר, ומה שלכאורה מובן לא מובן, שכן חסר בידי הקורא ידע קונטקסטואלי חיוני אשר היה קיים בעבר, ואיפשר בזמנו להבין את הטקסט. Steiner (שם) טוען כי ההבנה אינה יכולה להיות אלא הרמנויטית ותלויה באופן הדוק בפרשנות. הריק"ם, לעומתו, מציג גישה אופטימית להבנת הטקסט ש-'מום' בה: היא דורשת מאמץ. הריק"ם, כיהודי אשר הנוצרים מערערים על עצם קיומו, אינו יכול לפעול על פי דפוס ה-mini-max, המתואר על-ידי Levý (1967:1171-1182), אשר על פיו, אופייני למתרגמים (שהתרגום הוא עבורם פרנסה ולא פילפול), להפעיל מינימום מאמץ לשם קבלת מקסימום תפוקה.

 

הריק"ם מציג גישה המזכירה את גישת (1995:206) Dancette אשר דנה בתהליכים הקוגניטיביים העוברים על המתרגם בזמן פענוח הטקסט: מה שמבחין בין הפרשן על-פי הפשט והמתרגם, לבין הקורא הרגיל הוא כמובן הצורך בהתחשבות בגורמים רבים. בדומה ל- (1982:21) Charolles גם הריק"ם סבור שלהבין מבע פירושו להיות מסוגל לספק הסבר מניח את הדעת שאכן נאמר המבע על ידי הדובר בנסיבות שבהן הוא אמר אותו, ובמילים שלו. הריק"ם חושף בביקורתו על תרגום הירונימוס, את התהליכים הקוגניטיביים אשר צריכים לעבור על מתרגם אידיאלי.

 

הריק"ם אינו מתייחס לסוגיית תרגומיות התנ"ך (הוא הרי אינו מתרגם), ואין הוא מנסה להתוות הנחיות לאופן הנכון שבו יש לתרגם את התנ"ך, אך מן הביקורת שלו  על תרגומו של הירונימוס לפסוקים עולה כי גישתו הבסיסית לתחילת תהליך התרגום, דומה לגישוש באפילה. אמנם מדובר בביקורת מאופקת ואין דבריו חד-משמעיים; אולם אם אפשר להפיק לקח מדבריו, הרי שניתן לומר כי בטקסטים ספרותיים ו/או עתיקים (והתנ"ך היה יצירה עתיקה כבר בימיו של ישו), חייבת לקנן תמיד אצל הקורא כמו  אצל המתרגם, הרגשה של 'שמא לא יובן הכתוב כהלכה'. גם אם אין הדבר מבטיח תרגום נאמן, גורס הריק"ם, יש להתחשב במספר רב ככל שיותר של קריטריונים, בכדי שלא לטעות טעות גסה.

 

בדומה ל-  Chomsky  (1965), סבור הריק"ם כי בכדי להגיע למשמעות הסופית של המשפט, יש לנתחו במישורים שונים: במישור המילוני, במישור התחבירי (ניתוח של מבנה העומק: עושה הפעולה, מקבל הפעולה, מגדיר, מוגדר, משפטים משוקעים וכיו"ב, במישור הטקסטואלי ובמישור הפרגמטי.

 

ראוי לציין כי למרות שדבריו חריפים ביותר, ולמרות עיקשותו בחקירתו אחר האמת הטקסטואלית, מצליח הריק"ם לשמור על צניעות ועל בהירות, תכונות אשר הן מאבני-היסוד של הויכוח הפורה. מבחינת עומקה ומבחינת אופייה נראה כי ראוי לאמץ את גישתו האתית לתרגום ולביקורת התרגום.

 

 

 

6.2          ביקורת התרגום ב-'פירוש הרד"ק לספר תהלים'

6.2.1        בקורת הרד"ק על התרגום הכריסטולוגי לתהילים כב יז

 [ מתוך 'פירוש הרד"ק לספר תהילים עמ' 73 (תלמג’:1974)]

פסוק-האב הזוכה להתייחסות מצד הרד"ק הוא:

"כי סבבוני כלבים עדת מרעים הקיפוני כארי?/כארו? ידי ורגלי אספר כל עצמותי"

 

מקריאת אותו הפסוק בנוסח המסורה ובוולגטה עולה כי קיים פער גדול וברור בין המקור לתרגום. הפסוק נקרא על ידי

-היהודים: "כי סבבוני כלבים, עדת מרעים הקיפוני כַּאַרִי, ידי ורגלי. אספר כל עצמותי"

-הנוצרים: "כי סבבוני כלבים, עדת מרעים הקיפוני. כַּאַרוּ ידי ורגלי, אספר כל עצמותי" .

Vg: Quoniam circumdederunt me canes multi; concilium malignantium obsedit me. Foderunt manus meas et pedes meos, dinumeraverunt omnia ossa me[89].

 

מקריאה משווה של המזמור בוולגטה ובתנ"ך בעברית, ניתן להבחין כי קיים שוני בין הנוצרים לבין היהודים באופן קריאה מילה אחת: היהודים קוראים 'כַּאַרִי' היכן שהנוצרים (אף בתרגומים הנוצריים של ימינו), קוראים 'כַּאַרוּ', לסברת הרד"ק, המסתמך כנראה על תרגום-חזור. כמו כן, קיים שוני בין התרגום למקור, באופן הפיסוק[90] הגורמת לשנוי במבנה המשפט: בעוד שעל פי המסורה, 'כַּאַרִי' הוא מושא עקיף של המשפט אשר נשואו הוא 'הקיפוני'; על פי הוולגטה, המילה 'כַּאַרוּ' שייכת לפסוק הבא והיא נשואו[91].

 

6.2.1.1  הרקע לפסוק

במזמור זה, הכתוב בלשון פיוטית ומטפורית עזה, מתואר אדם במצוקה קשה הנרדף על ידי אויבים אכזריים המשולים לכלבים ולחיות השוחרות לטרף: הם לועגים לו ובטרם חיסלו אותו כבר מתחלקים בלבושו. לא ברור מהמזמור מי נרדף, מי רודף ומדוע. המשורר מתאר את עצמו כתולעת, "לבו נמס כדונג בתוך מעיו", גופו נשבר, והוא "סופר את עצמותיו". בפסוק שבמוקד דיונו של הרד"ק, מתואר המשורר כארי הלכוד ברשת, כשרגליו וידיו כפותות (דעת מקרא תהילים כרך א' : קיט). תחילה פונה המתפלל לאלוהים ושואל אותו "אלי אלי למה עזבתני" (תהלים כב ב). בהמשך, אומר המזמור "אקרא יומם ולא תענה" [שם ג]. בשיא המצוקה, אומר "ואתה ה', אל-תרחק! איילותי (=כוחי), לעזרתי חושה!" [שם כ]. דווקא מזעקה זו נבנה בטחונו בישועת ה'. ("הושיעני מפי אריה ומקרני רמים עניתני" - [שם כב]).

 

6.2.1.2  מובן הפסוק על פי היהודים

היהודים ראו במזמור זה תאור 'אקזיסטנציאליסטי' של המצב בו נמצאים בני-אנוש. המוצא מסבך זה, על פי המשורר, הוא האמונה באלוהים.  התפילה הוסבה על כנסת ישראל אשר אויבים אכזריים רודפים אותה. חז"ל פרשו מזמור זה על דרך הדרש והרמז, וראו בו תיאור לצרה שבני ישראל היו נתונים בה בימי המן הרשע.

 

6.2.1.3  משמעותו הכריסטולוגית של המזמור המתורגם

בעיני הנוצרים, עתיר המזמור ברמזים כריסטולוגיים רבי-ערך, ומתנבא על צליבתו של ישו, סבלו ונכונותו של ישו להיות מוקרב להושעת האנושות. לפסוקים מסוימים במזמור נודעה משמעות איקונית: למשל הפסוק "אלי-אלי למה עזבתני". טרוניה זו שהביע ישו כאשר התייסר על הצלב, מוכרת אף בימינו בתרגומה הארמי בפי המאמינים הנוצריים[92].

 

הפסוק שהרד"ק התמקד בו מכיל תיאור 'פלסטי' של החורים בידיו וברגליו של ישו[93] שהוא תאור אשר דרך האמנות, חדר עמוק ביותר לתודעה הנוצרית. אין ספק כי מזמור זה משמעותי ביותר לקהל המאמינים הנוצרי, מה גם שאם אפשר להצביע על הספר ה'פופולרי' ביותר בתנ"ך עבור הנוצרים, זהו ספר תהילים. כמו כן, הפסוק שבמוקד דיונו של הרד"ק מצוטט למשל, בבשורה על-פי יוחנן, ומה שנראה מעורפל מבחינה כריסטולוגית בתנ"ך, הנו מוחשי ביותר בבשורה זו[94].

 

6.2.1.4  נימוקי הרד"ק לפסילת תרגום הפסוק

הרד"ק, בנו של הריק"ם, מתייחס לכל המזמור, אולם מתמקד בעיקר בפסוק "כי סבבוני כלבים, עדת מרעים הקיפוני כארי, ידי ורגלי". לטענתו, שיבשו הנוצרים את המילה 'כארי' ובמקום האות יו"ד, נמצאת האות וי”ו.

 

הרד"ק מציין בפנינו שמזמור זה פירשו אותו הנוצרים על ישו ושיבשו מלת "כארי ידיי ורגליי" [יז] ואמרו 'כארו' לשון "כי יכרה איש בור" [שמות כא לג], שתקעו מסמרים בידיו וברגליו כשתלו אותו.

 

אין הרד"ק מתייחס רק לטעות (ושיבשו מלת) כי אם אל השלכתה: הוא (המזמור) מספר כל הרעות שעשו לו ישראל. הרד"ק רומז במילים מועטות אלו לכך שהנוצרים אשר קראו את התרגום של המזמור, יכלו על סמך פסוק זה  (אשר אינו היחיד מסוגו) להצביע על היהודים כעל עדת כלבים רעים אשר התנקלה לישו (אשר "כארו" את ידיו ואת רגליו), וממשיכה מן הסתם לפגוע בנוצרים. הרד"ק נוגע כאן בנקודה כואבת ביותר והיא השפעתו של התרגום הנוצרי של התנ"ך על 'האנטישמיות'[95] ובכך נוגע בתופעת השפעת התרגום על הדרת הזר ועל הגזענות. Venuti (:671998) מתייחס לתופעה כאל השערוריה בהא-הידיעה של התרגום; וטוען כי התרגום, אשר יוצר זהויות תרבותיות, תרם לקביעת סטראוטיפים וביסס יחסים של אהדה או איבה כלפי התרבויות המתורגמות. Robinson (1997) המתייחס לאותה התופעה אומר כי בקריאת תרגומים קיימים בגישה ביקורתית ופוסט-קולוניאלית, ניתן לזהות מבעד לשיח הקולוניאלי מה ש- Benjamin(1972) מכנה 'המסורת השניה', זאת המספרת את קורות ההתנגדות. Bhabha המצוטט ב-Robinson (1997) מציין כי "פעולת ההיזכרות כואבת ולעולם אינה מעשה שקט של אינטרוספקציה או רטרוספקציה": מותר להניח כי הרד"ק אשר התאבל, מדי שנה בשנה - כמנהג כל היהודים, על חורבן בית המקדש[96] (איזכור לכך, ראה בהמשך בביקורת הרד"ק לתהילים פז ה), ידע לקשר בין התרגום הרומי של הירונימוס לאבדן העצמאות של עם-ישראל, ולגלות העם היהודי.

 

Niranjana (1992) דנה בתרגומים של ספרות עמים נכבשים לשפת השליטים, מהזווית של הכובשים (מבחינת הרד"ק: הנוצרים שהם היורשים של האימפריה הרומית הקלאסית). לדידה, אם התרגום, טומן תמיד בחובו פוטנציאל להתמרה תרבותית הרי שבמקרה של תרגום ספרות עמים נכבשים, מתעוררות שאלות נוקבות באשר לזהות המתמיר, השינויים שאותם בחר להנהיג, והאופן שבו עשה זאת. ראינו בביקורת התרגום של הריק"ם כי הוא היה מודע לזהות המתמירים (הירונימוס ואוריגנס) ולכוונותיהם; הרד"ק לעומתו אינו מתייחס במפורש למתמיר[97], ומתמקד במנגנון ההתמרה ובנזקיה, מבחינת עם-ישראל.

 

כיוון ש-Niranjana (1992:172) סבורה כי התרגום הוא פעולה של ציטוט מילים מקונטקסט מסוים למשנהו, היא מסיקה כי מילות האוכלוסיות הנכבשות מצוטטות באופן המשרת את האינטרסים של התרבות השלטת: מעיון בוולגטה ותרגומיה, ראינו כי היה 'שיבוש' בניקוד ובפיסוק המזמור. הרד"ק אף הוא עומד על כך שבאותו מזמור מתורגם; פעם נתפס עם ישראל כאביה הרוחני של הכנסיה, אשר ראתה את עצמה כ- 'ישראל האמיתי' ופעם כ-'עדת-מרעים': ועוד שאמר "תהלות ישראל" [ד] והם המרעים לו. והיאך אמר שהם מהללים האל ?

 

Robinson (1997:52) מציין תופעה מעניינת ביותר הקשורה באופן הדוק לעבודה זו: לטענתו, הכנסיה המשיכה את המסורת הרומית של קולוניזציה והשתלטות על התרבות היוונית באמצעות התרגום. מסתבר כי הכנסיה אימצה לא רק את התנ"ך, כי אם גם את היצירות הפגאניות הלטיניות והיווניות ו-"ניצרה" גם אותם. גם באימוץ היצירות הללו השתמשה הכנסיה בנימוק כי קיימות (אותן) ארבע רמות בהבנת הטקסט: מילולית, מוסרית, סימבולית ומיסטית. גם כאן, על ידי שימוש באלגוריה, הפכו יצירותיהם הפגאניות של הומרוס, אפלטון, אובידוס ווירגיליוס ל- 'נוצריות'.

אם בשאר הפסוקים הכריסטולוגיים נראה כי יש מקום ליותר מפרשנות אחת, אשר תבוא לידי ביטוי בתרגום, הרי שבאשר לפסוק הנדון, דומה כי מבחינת ההקשר, סביר להניח כי מדובר בראיה השרוי בצרה ולא באל במצוקה המקריב את עצמו למען המאמינים. כמו כן, השימוש במילה 'כארו', לא נראה סביר, שלא בהקשר של כריית בור באדמה. הרד"ק אינו מתייחס כלל לטענות לגיטימיות אלו, שיש להניח כי דובר עברית ילידי תמים היה מעלה. כדרכם של פרשני הפשט, אין מעלים הסברים טריביאליים.

 

הרד"ק אשר חוקר את הסיבה לטעות בהבנה ובתרגום, מזהה בטקסט עצמו את מקור הטעות של הנוצרים ואומר: שהטעה אותם הפסוק "אכלו וישתחוו כל דשני ארץ, לפניו יכרעו כל יורדי עפר, ונפשו לא חיה [שם ל]".

 

בהמשך, מסביר הרד"ק את משמעותו הכריסטולוגית של המזמור ומדוע כה חשוב הוא בעיני הנוצרים. הרד"ק טוען כי הנוצרים מאמינים שהמזמור מתנבא על ישו אשר לטענתם, נרדף על ידי היהודים, הועלה לצלב, וידיו ורגליו נקבעו אל צלב זה, בכדי לכפר על עוונותיהם של יורדי גיהינום, לא רצה לחיות את נפשו אלא מסר את עצמו ביד ההורגים אותו ובכך גאל את מאמיניו שלחיי-חטא נועדו. בטיעוניו, מגלה הרד"ק, כהרגלו, בקיאות רבה בתיאולוגיה הנוצרית, אשר מאפשרת לו לחשוף את ה-'אבסורד', אשר בדברי הנוצרים, מתוך ניתוח טקסטואלי של הפרק עצמו, המכיל את המילה 'כארו' דווקא, כסברתם. הרד"ק מזהה כעשרה מרכיבים הסותרים את האמונה הנצרית, אם מתרגמים את המילה כארו/כארי, כסברת הנוצרים.

 

אומר הרד"ק: הם רוצים (ג"י: טוענים) כי לא רצה לחיות נפשו;  

-       אם כן, למה היה צועק "אלי אלי למה עזבתני רחוק מישועת" [שם ב], והוא לא רצה להיות נושע ? והלא שכח תנאו? (ג"י: כיצד הוא מבקש עזרה כאשר ברצונו למות למען ישועת האנושות? כיצד יכול היה ישו לשכוח שהוא ביקש עזרה?).

-   ואמר "אקרא יומם ולא תענה" [שם ג]. והוא לא רצה להיות נענה. (ג"י:כיצד הוא קרא לעזרה שהוא לא היה מעוניין בה?).

-  ועוד, אם הוא אלוה, הוא יושיע עצמו! (ג"י: אם ישו הוא אל, שיושיע את עצמו!).

-  ועוד שאמר "תהלות ישראל" [ד] והם המרעים לו. והיאך אמר שהם מהללים האל ?  (ג"י: עם ישראל מצטייר גם כאויבים הרודפים את ישו וגם כמופת של מאמינים.)

-   ועוד אמר "בך בטחו אבותינו" [ה], ואם הוא כמו שהם אומרים לא היה לו אלא אב אחד. (ג"י: על פי האמונה ב-'שילוש' קיים רק 'אב' אחד, ואילו הפסוק מדבר על האבות.)  

-   ועוד האלוה יאמר על עצמו שהוא "תולעת ולא איש" [ז]. (ג"י: כיצד יכול האל לדמות את עצמו לתולעת?).

-   ואמר "אספרה שמך לאחיך" [כג] והאלוה אין לו אחים. (ג"י: לישו לא היו אחים: אמו הייתה בתולה[98]!?)

 

המבנה הארגומנטטיבי של הרד"ק הוא כדלהלן: אם מתרגמים X, הרי טוענים גם טענה Y, והרי X שונה מ- Y, שהרי Y לא ייתכן: אזי X לא נכון, ויש לתרגם 'X. ריבוי הציטוטים והטענות שכנגד נועד להעביר את המסר שבחירת המתרגם בברירה 'כארו' מעורר פרשנויות אשר מעלות שאלות רבות ונוקבות על הנצרות. אם כן תרגום זה אינו נכון; שהרי שכרו של המאמין הנוצרי יוצא בהפסדו. מ-'חקירה קצרת-רוח' זו עולה כי לא רק שאין הטקסט כולו מצביע על פירוש כריסטולוגי של הפסוק, אלא שאם מעניקים לו משמעות כריסטולוגית, נחשפות בו ראיות אנטי-כריסטולוגיות רבות ביותר וכבדות-משקל. תרגום כריסטולוגי של הפסוק, חושף אל שכחן, מניפולטיבי, חסר-יכולת, לא-עקבי, בעל  ייחוס משפחתי חשוד;  וספק אם ראוי לעבוד אותו.

 

הרד"ק בניגוד לריק"ם אינו מצביע על המתרגם (אולי משום שהירונימוס אימץ את תרגום תהילים שהיה קיים בזמנו? אולי משום שליהודים היה ברור כי קיימת בעיה בתרגום?) בדומה לאביו, מסתמך הרד"ק על ידע לשוני-הקשרי, אולם בניגוד לאביו הוא שואב אותו מתוך המזמור עצמו ומביא אותו בתמציתיות. בניגוד לריק"ם, הרד"ק מדגיש מה גדול הפסדם של הנוצרים, אם הם דבקים בתרגומם.

 

6.2.1.5 דיון

לא נראה כי רד"ק סבר כי קיים אתגר בביקורת שהוא מטיח על המתרגמים והעורכים של ספר תהלים. הוא מסתפק בכך שהוא מצביע על הטעות בתרגום (כארו/כארי), על מקורה ("ונפשו לא חייה") ועל משמעותה, תוך הסתמכות בלעדית על המזמור עצמו; ואידך זיל וגמור.

 

בניגוד לאביו אין הוא מפנה אצבע מאשימה כלפי המתרגם ואין הוא מציין כלל כי מדובר בבעיית תרגום, למרות שטעות התרגום נראית בעליל. נראה כי מטרתו של הרד"ק היא לנגח את האמונה הנוצרית, ככל שיוכל, ולא להביא דיון 'אקדמי', כדוגמת המסות אשר מביא הריק"ם אביו.

 

תרומתו הייחודית לעבודתנו אשר אינה באה לנגח את הנצרות בכך שבדומה לחוקרי התרגום הפוסט-מודרניסטיים הוא דן בבעיות אשר אפשר לכנותן מטה-תרגומיות, כגון הקשר שבין תרגום לבין גזענות, וכן הקשר שבין תרגום לתיאולוגיה.

 

 

 

 

6.2.2          ביקורת הרד"ק על התרגום הכריסטולוגי לתהילים ב

[מתוך 'פירוש הרד"ק לספר תהילים' עמ' 72-71 (תלמג’:1974)].

פסוק-האב הזוכה כאן להתייחסות מצד הרד"ק הוא:

"אדוני אמר אליי בני אתה, אני היום ילדתיך" (תהילים ב ז)

Dominus dixit ad me: Filius meus es tu: ego hodie genui te. [Vulgata][99]

 

 

6.2.2.1  הרקע לפסוק

מזמור קצר זה כולל 12 פסוקים ומכיל דברי תוכחה לגויים המבקשים לפרוק מעליהם את עול מלכות שמיים, ומדברים כנגד ה' ומשיחו. המזמור נפתח בשאלה הנשאלת בפסוק הראשון: "למה רגשו גויים, ולאומים יהגו ריק?". פסוק ב, שהוא לא נושא הפולמוס, מכיל את התשובה, המהוה מעין הקדמה לכל המזמור: "יתיצבו מלכי-ארץ ורוזנים נוסדו-יחד על ה' ועל משיחו[100]" [שם ב].

 

6.2.2.2  מובן הפסוק על פי היהודים

על פי 'הדעת מקרא' (תהילים כרך א': ו'), הבינו הפרשנים היהודים את המזמור כולו באופן מטפורי: מקצתם הבינו את המזמור באופן אסכטולוגי (וסברו שהוא דן במלחמת גוג ומגוג, העתידה להתרחש באחרית הימים); מקצתם סבורים היו כי אין הכרח בפרשנות משיחית של המזמור שהרי מבחינה אטימולוגית מקור המילה 'משיח' בפועל 'למשוח', והמלכים נקראו משיחים כי נמשחו בשמן. על פי סברה זו, המזמור דן במלחמות דוד המלך שנמשח, אשר בהן התמודד עם-ישראל מול הגויים המורדים באל. לשיטתם, כוונת המזמור היא לעודד את רוחו של עם ישראל אז ובעתיד, שהרי המלחמה בעם ישראל שהוא עם ה', נתפסה כמרד באלוהים עצמו. הפרשנים היהודים מסבירים את פסוק ז' שהוא נושא הפולמוס, באופן הבא: המילה 'היום' משמעה 'מהיום והלאה', ומשמעות 'בני אתה, אני היום ילדתיך', היא שה' אומר למלך, שמעתה הוא יהיה עבור המלך כמו אביו מולידו. 

 

6.2.2.3  משמעותו הכריסטולוגית של המזמור המתורגם

למעשה כבר בתחילתו (בפסוק ב), מכוון המזמור המתורגם ומצוין בו במפורש שהוא דן באלוהים  ו ב-Christos (על הקשר בין המילה ‘christos’  למשיח נדון בהמשך), ולכן מזמור זה הוסב על ישו. כמו כן, המזמור כולו המחיש לנוצרי את מהות הקשר ה-'ביולוגי' הקיים בין אלוהים לישו: פסוק ז' רומז במפורש על האב ועל הבן; פסוקים אחרים באותו מזמור יש בהם רמז לרוח הקודש ("אז ידבר אלימו באפו ובחרונו יבהלמו", [שם ה]). כיוון שכך,  רואים הנוצרים במזמור כולו רמז לשילוש הקדוש ולהיות ישו המשיח. לכן למזמור יש משמעות דוגמטית ממדרגה ראשונה.

 

6.2.2.4  נימוקי הרד"ק לפסילת תרגום הפסוק

למרות שאין הרד"ק מציין במפורש כי קיימת בעיה בתרגום, אלא בפרשנות (והנוצרים מפרשים אותו על ישו) ונראה בעליל כי אין בעיה בתרגום, דומה כי עצם העלאת טענה שיש להבין את המזמור באופן מטפורי ולא כפשוטו (על דרך המשל), מכוונת לכך שדווקא בתרגום המילולי של המטפורות האנתרופומורפיות טמונה בעיית-התרגום. כפי שנראה משקיע הרד"ק מאמץ רב בהצגת הבעיה.

 

בדברי הרד"ק נחשף פער תפיסתי עצום בין היהודים לנוצרים, והנה דבריו: כי אם יאמרו לך הוא היה בן האל, כי לא ייתכן לומר בן האל על בשר ודם, כי הבן הוא ממין האב, ולא ייתכן שתאמר סוס זה הוא בנו של ראובן... והילוד הוא ממין היולד...ואמור להם כי לא ייתכן באלוהות אב ובן, כי האלוהות לא תיפרד כי אינה גוף שתפרד, אלא האל אחד הוא בצד כל אחדות.

 

הרד"ק סבור שהדעת אינה נותנת שלאלוהים תהיה משפחה, או שיהיה ניתן לחלוקה, או שיוכל ללבוש צורת אדם. לדידו טבע העולם הוא שהורים מביאים לעולם את בני-מינם, ולכן אל אינו יכול להיות אב לבן-אנוש.

 

אומר הרד"ק : ועוד אמור להם: האב קודם לבן בזמן ומכוח האב יצא הבן. כי לא ייתכן באלוהות אב ובן. כי לא ייקרא אב עד שיהיה לו בן, ולא ייקרא בן אם לא יהיה אב, מכל מקום אותו שייקרא אב, היה קודם בזמן בלי ספק. כי הילוד קודם ליולד בלי ספק. כי אם היו כל הזמן שניהם כאחד היו קוראים להם תאומים.

 

בפסוק זה מבחין הרד"ק כי קיימת אי-התאמה בזמנים, הפוגעת בתפיסת הזמן 'ה-קווית' אשר היא ממאפייניה של התרבות יהודית-נוצרית, שביסוד החברה המערבית.  הפסוק מתייחס, גם לעבר וגם להווה, באופן היוצר אבסורד: "אדוני אמר אליי (לשון עבר) בני אתה, אני היום (לשון הווה) ילדתיך (לשון עבר)". הרד"ק טוען שעצם רעיון 'הוויית ההורות'  טומן בחובו מרחק כרונולוגי. חוסר ההתאמה בזמנים לא רק שהיא משקפת מציאות שאינה לוגית, כי אם מהווה עבור הקורא רמז לכך כי יש לקרא את הטקסט בקריאה מטפורית.

 

הרד"ק מתייחס לדברי ה 'אב' ל 'בן': "שאל ממני ואתנה גויים נחלתך" (תהילים ב ח) שואל: וכי כיצד ישאל הבן מהאב, והלא הוא אלוה כמוהו ויש לו כוח כמוהו. אם כן קצר-כוח האלוה ?! וזה לא יאמר באלוה! עבורו, לא רק שאין לאלוהים קרובים, כי אם לא ייתכן שיהיו לו תכונות גוף, ולא ייתכן שלא יהיה כל-יכול. כמו מורו הרמב"ם, סבור הרד"ק כי האל הוא:

"אחד ואין יחיד כיחודו [] אין סוף לאחדותו [] אין לו דמות הגוף ואין לו גוף [] קדמון לכל דבר אשר נברא, ראשון ואין ראשית לראשיתו" [סדור התפילה: 'יגדל אלוהים חי']

לפיכך טוען הרד"ק, שכידוע שהושפע מהרמב"ם, שלא רק מבחינה רציונאלית, אלא מבחינה לשונית אין מנוס מלהבין את הפסוק באופן מטפורי. אומר הרד"ק: לא נוכל לדבר על האל יתברך אלא על דרך המשל, כמו שנאמר עליו: "פי-יי", "עיני-יי", "אזני-יי", והדומה להם.

 

 האסטרטגיה של הרד"ק מבוססת על ההוכחה הלשונית, שבשפה העברית קיימת התייחסות 'גופנית' לאלוהים שהיא לאו-דווקא כריסטולוגית: וכן הוא על דרך משל כשאמר 'בן-אלוהים', 'בני אלוהים', כי מי שעושה מצוותיו ושליחותו קוראים לו 'בן', לפיכך קרא לכוכבים בני אלוהים, כמו "וירעו כל בני האלוהים" [איוב לח ז].

 

הרד"ק מתבונן בביטויים המקראיים 'בן-אלוהים', 'בני אלוהים', המכילים את המילה 'בן' ואת המילה 'אלוהים', ומסיק כי אין ברירה אלא להתייחס אל ביטויים אלו אלא על דרך המשל, הווה אומר, באופן מטפורי. לדבריו, צרוף המילים 'בן אלוהים' במקרא משמעותו 'ששועה למרותו של אלוהים'. הרד"ק מגיע למסקנה זו לאחר ניתוח שכיום היינו מכנים אינטר-טקסטואלי[101].

 

לאחר מכן מציג הרד"ק את השדה הסמנטי של הביטויים המכילים את המילה 'אלוהים' והמילה 'בן' בביטויים שונים הסותרים את האמונה הנוצרית: בפסוק "ברן יחד כוכבי-בקר, וירעו כל בני-האלוהים" (איוב לח ז), הביטוי ה- 'אידיומטי' "בני האלוהים" מתייחס לכוכבים העושים את דבריו של אלוהים, ומאירים את הלילה על פי פקודתו של אלוהים. ברור מהפסוק ומההקשר שהביטוי 'בני-האלוהים' מתייחס אולי אף לעבודת כוכבים. לא זאת בלבד שאין הביטוי הזה יכול להתייחס לישו, כי אם מסתבר ממנו שלאל יש ילדים 'נוספים' ואין ישו בנו יחידו של אלוהים, ובכך יש פגיעה בעיקרון השילוש, אשר על-פיו לאלוהים יש רק בן אחד.

 

בהמשך מביא הרד"ק ביטויים אשר מהקשרם ברור לחלוטין כי הם מתארים את יחסו המיוחד של אלוהים לעם ישראל דווקא ובהזדמנות זו, תוקף את טענות הנוצרים על היותם 'עם ישראל האמיתי', ה- ‘Verus Israel’:

. "בנים אתם לה' אלוהיכם" (דברים יד א): עם ישראל מתואר כבניו של אלוהים.

. "בני בכורי ישראל" (שמות ד): עם ישראל מתואר בפני פרעה כבנו בכורו של אלוהים.

. "הלוא הוא אביך קונך" (דברים לב ו): אלוהים מתואר כאביו וכבעלים של עם ישראל.

בפסוק "אנוכי אהיה לו לאב והוא יהיה לי לבן" (שמואל ב' ז יד), האל מתואר כאביו של  שלמה, לאחר שאביו (דוד המלך) חטא. בפסוק זה ובפסוקים שלאחריו מתבררים 'גדרי האבהות' של אלוהים כלפי  המלכים שאול ודוד, קודמיו של המלך שלמה אשר על מלכותו דן הפרק. מתברר כי 'אבהות' זו מותנית בהתנהגותו של המלך, וכי המלכים, מבחינה היסטורית שיבשו תמיד את מערכת היחסים בינם לבין אלוהים.

 

הרד"ק טוען כי לא רק שאין משמעות להתייחסות הקונקרטית אל האל, אלא שהמילים 'בן' ו 'אב', בקולוקציה עם המילה 'אלוהים', הופכות לחלק מביטויים מטונימיים, נטולים כל משמעות תיאולוגית. המלים 'בן' ו 'אב', לשיטתו של הרד"ק הן פוליסמיות ובעלות משמעויות תלויות-הקשר. בביטויים אשר מביא הרד"ק נראה כי הקולוקציות של המילה 'אלוהים', ביחד עם המילה 'אב' או 'בן' בהטיות שונות,  מציינות יחסי זיקה חיוביים של כמה מיצירי כפיו של אלוהים (לאו-דווקא בני-אדם) - לבורא.

 

בסוף דבריו מגלה הרד"ק מיהו בן האלוהים בפסוק. לדידו, סביר להניח כי המילה 'בן', בפסוק הנדון, מתייחסת למלך ישראל או למשיח. הרד"ק אומר: ואם ישאלו ממך פירושו, תפרשנו על אחד משני פנים, איזה שתבחר, או על דוד או על מלך המשיח, כמו שפירשתי לך.

 

תפיסת הטקסט אצל הרד"ק דומה לזו שלWittgenstein  (1953:73) אשר סבור כי משמעות המלה מתבטאת בדרך השימוש בה, וכי דרך השימוש במלה היא משמעותה. Wittgenstein  (שם) קובע כי למילה אין משמעות כללית ערטילאית ובלתי תלויה אלא שהמשמעות מוענקת לה בתוך הקשר ספציפי וחד-פעמי, משום שהמשמעות קשורה ל-'parole' ולא ל-'langue' (משמעות מילונית) ותלויה בהתניות פרגמטיות[102] שונות, חוץ-לשוניות כגון: מקום השיח, המשתתפים בו ומעמדם החברתי, מידת הפורמליות של השיח וכו'. ידיעת המשמעים, סבור Wittgenstein (שם) היא עיקרה של הכשירות הסמנטית ואילו ההקשרים משקפים את הביצוע. הכשירות נקנית באמצעות היקרויות חוזרות ונשנות של מלים כשהן נתונות בתוך הקשרים שונים. הכרת תפקודה של המילה בהקשרים שונים יוצרת את התמונה השכלית של המושג כלומר את משמעה הפוטנציאלי. בדומה ל-Wittgenstein (שם) גם בטקסט של הרד"ק אפשר להיווכח במודעות הרבה לפרגמטיקה של השיח, ולרצון ליצור זיקה בין הפסוק הבודד לטקסט כולו, שלטענת הריק"ם לא התחשב בה הירונימוס.

 

Chomsky (1965) דן במגבלות בדרכי ההצטרפות של המילים (מהסוג שבהם דן הרד"ק) אשר לדידו יכולות להיות תחביריות, סמנטיות או קולוקטיביות. לדבריו, קיימים שני סוגים של מערכות המתנות את דרך הצטרפות הלקסמות: מערכת של כללים תחביריים-מבניים ומערכת של כללי-ברירה (אשר הם כללים סמנטיים הקובעים את אפשרות הצירוף של מילה לרעותה). בכדי לשלול את הפירוש הנוצרי של המזמור, בוחן הרד"ק את הצטרפות המילים 'בן' וכינויים שונים של אלוהות. נראה מדברי הרד"ק כי מתרגמי התנ"ך ללטינית התעלמו מהעובדה שכדברי Chomsky, הצירוף-הכבול הוא בגדר יחידה אשר אין לפרקה, המצטיינת בהדיקות (קשר חזק בין המילים), בקביעות דקדוקית, ולעניינו באידיומטיות (משמעו הכולל של הביטוי האידיומטי אינו מתקבל מצירוף חופשי של משמעי הרכיבים שלו). הרד"ק מוכיח בדבריו כי צרופים של כנויי אלוהות ומילים המצביעות על קשר ביולוגי בין הורים לילדים, מהווים ביטוים מטפוריים, לא רק בספר ישעיהו כי אם שזורים לאורך כל התנ"ך.

 

6.2.2.5  דיון

בדבריו מוכיח הרד"ק כי הביטויים האנתרופומורפיים הם ביטויים מטפוריים. למרות שאין הרד"ק[103] מצביע במפורש על בעיית תרגום, מדבריו עולה בעקיפין, סוגיה תרגומית רחבה, והיא סוגיית תרגום המטפורות. אומר הרד"ק: "והנוצרים מפרשים אותו [את מזמור ב] על ישו".

 

לכאורה לא ניכרת בוולגטה בעיה של תרגום בפסוקים האנתרופומורפיים או האנתרופופאטיים[104]. אדרבא, אף על פי שהירונימוס דגל בתרגום המשמעות ולא המילים, הקפיד לתרגם את הפסוקים הללו, באופן מילולי, מפני שהם שירתו את האידיאולוגיה הנוצרית, מבלי לפגוע בנורמה אשר דרשה שהתרגום יהיה צמוד למקור. מסתבר מדבריו של הרד"ק, כי דווקא בשל תרגומן המילולי, נפגעה העברת משמעות המטפורות, תוך יצירת האשליה כי התרגום נאמן ביותר למקור.

. 

מעיון בספרות הפולמוס היהודי-נוצרי, מסתבר כי האנתרופומורפיזמים והאנתרופופטיזמים של אלוהים אשר נתפסו על ידי היהודים כמטפורות 'קונבנציונליות', (ואן דן ברוק : 1978) נתפסו על ידי הנוצרים ברבים מן המקרים כפשוטן, כאשר יכלו ליחסן לישו. בגלל עתיקות הטקסטים, ומפני שהבנת הטקסט תלויה כמובן באמונותיו של הקורא, קשה להוכיח כי ביטוי מסוים הוא מטפורי, שהרי קשה לדעת בבירור מהי כוונתו המדויקת של המוען הסמוי או הגלוי, שהם האל ומחברי-התנ"ך.

 

מנקודת הראות של המתפלמסים היהודים, התנ"ך כולל מטפורות מתות, והמתרגם הנוצרי התעלם מהמטפוריות של הטקסט, ותירגם את הביטויים כפשוטם. במסגרת דיונו במטפורה בתרגום, עומד Newmark (1982:86) על תופעת המטפורות המתות ומצביע דווקא על השקופות שביניהן (למשל מטפורות ההאנשה) אשר מעוררות לטענתו בעיות קשות בפני המתרגם, שכן הן מקהות את חושיו, מפני שהן נראות בעיניו - אוניברסליות. Newmark (1980) סבור שהן בעצם מהוות מקור לפוליסמיה. Newmark (שם) מציין כי לפעמים, לא ברור כלל מתי המטפורה מתה ומתי היא חיה, וייתכן גם שמטפורה תעבור החייאה, אפילו מבלי שהמתרגם יהיה מודע לכך.

 

בספרות חקר התרגום, נחשב תרגום המטפורה לגבול התרגומיות (ואן דן ברוק: 1978). כאשר מתרגמים מטפורה, גורס (1976, 1987) Dagut, יש להבין ראשית כל, במה דומים האובייקט והדימוי[105]. לאחר מכן, מציין Dagut (שם) ניצב המתרגם בפני דילמה: בין ליצור אנומליה סמנטית בעצם התרגום המילולי או לחילופין ליצור חידוש נועז שלא ברור אם יהיה מובן כלל; ובין למסור את כוונת המטפורה בלבד ובכך לרוקן את המקור מכל תוכנו הדינמי והיצירתי. במקרה שלפנינו, דומה כי המתרגמים הנוצרים ביכרו על ידי תרגום של מילה במילה ליצור אנומליות סמנטיות שהתקבלו על דעתם של הקוראים האליליים אולי מפני שהן התאימו לעולם המושגים האליליים. דומה כי באמצעות התרגום ולמטרות תיאולוגיות החיו המתרגמים הלטינים שכבות בלשון העברית הקדומה וכן עולם מושגים אשר קדמו אולי למתן התורה בהר-סיני ולמונותאיזם.

 

Lakoff (1993) מציין כי קיימת הסכמה בקרב חוקרי התרגום באשר לאופן שבו צריך לתרגם מטפורה. לדידו, קיימות אסטרטגיות מספר לתרגום מטפורה: מובן שעדיף, היכן שאפשר מבחינת שפת היעד, לשמור את הביטוי המטפורי, על ידי תרגום מילולי, אולם בדרך כלל לא ניתן הדבר. במקרים אלו, ניתן לערוך הקבלה בין הביטוי המטפורי לבין המציאות שבא הביטוי לתאר או להחליף את המטפורה בשפת המקור במטפורה מקבילה מבחינת המשמעות, בשפת היעד. מותר לתרגם מילולית את המטפורה, כאשר אין לה מקבילה בשפת המקור, אולם במקרה זה, חשוב לפרט למה כוונתה בשפת המקור. כאשר אין ברירה מוטב אפילו לעשות פרפרזה של המטפורה או אף להשמיט את המטפורה כליל, כדי לא להטעות את ציבור הקוראים. מכל מקום, מציינת Snell-Hornby (1995:58)  שהגישה לתרגום מטפורה צריכה להיות תלויה בהקשר ובשפת היעד.

 

 (1980) Newmarkעומד על הקושי שקיים בתרגום מטפורה המכילה מידע תלוי-הקשר או במשמעות הסמנטית או הפרגמטית של הביטוי; וטוען כי לפעמים אין ברירה אלא להחיות את המטפורה. חשוב לזכור כי בכך מקריב המתרגם את משמעות הביטוי ולפעמים, כמו במקרה שלפנינו, את משמעות הטקסט[106].

 

(1976) Dagut ער לסכנות שבהחייאת מטפורות וטוען כי בתרגום מטפורה נדרשת  התחשבות יתרה בקהל היעד מחד, והבחנה בין כשירות לבין ביצוע במישור המטפורי. מאידך, הוא אומר ש-"מסגרת המטפורות האפשריות בכל לשון נתונה נקבעת על ידי צירוף הניסיון התרבותי הנצבר על ידי חברי אותה קהיליית לשון". ייתכן אם כן, מצב בו, בתרבות-המקור נשחק ביטוי מטפורי, הוא מושאל לתרבות אחרת, עובר שחיקה ולאחר מכן החייאה בתרבות המקור אשר שואלת בחזרה את הביטוי.

 

Gibbs ((1990:40 מתרה על כך שעל פי רוב התרגום פוגע בצורה קשה במטפורה, ותרגום מילולי לא זהיר של מטפורות עשוי ליצור אי-הבנות קשות, מפני שכדברי Margot (1979) שפת המטרה אינה מתפקדת באופן שמתפקדת שפת המקור. הרד"ק, בדיוק כמו Gibbs (שם) מצביע בדיוק על פגיעה בטקסט המקראי, בגין כשלון בתרגום מטפורות. Kaufmann (1990) וכן Tov  (1989), טוענים שכבר בתקופת המשנה והתלמוד נתנו החכמים את דעתם לנושא, וטענו ש-'השבעים' היו ערים[107] גם לסכנות שבתרגום המילולי של מטפורות בהם קיימת האנשה של אלוהים, ונראה מהדוגמאות שמובאות בגמרא שהם התחשבו בקהל היעד ובאמונותיו, כנראה מפני שבשפה יוונית (וכנראה שגם בשפה הלטינית) לא היו קיימות מטפורות מקבילות. Tov (1984) טוען שאף כי ה- 70 לא הקפידו תמיד על כך, דומה כי הם השתדלו לטשטש את האנתרופומורפיזמים הקיימים בטקסט המקור[108]. אולם, הירונימוס, אשר במקרים רבים ביותר התרחק במודע מהמקור (כדי, לדבריו, להעביר את המשמעות האמיתית של הטקסט), בתרגום האנתרופומורפיזמים, ביכר להקפיד על תרגום מילולי וגרם בכך להחייאת ביטויים מטפוריים.

 

אמרנו בהקשר 'לגישה היהודית לפולמוס' כי היהודים תירצו את היעדר-המשמעות[109] המילולית של האנתרופומורפיזמים הללו בכך שכשם שהתנ"ך גדוש באנתרופומורפיזמים כן הוא גדוש בציווים המכוונים למונותאיזם אבסולוטי, כדוגמת הפסוק "שמע ישראל ה' אלוהינו, ה' אחד" (דברים ו א). מעיון בספרות הפולמוס היהודי-נוצרי, עולה כי הויכוח סביב המטפורות התפתח למעין שיח של חירשים, כנראה בשל הפער התפיסתי בין היהודים לבין הנוצרים בנוגע למהות האל.

אגב התפלמסותו עם הנוצרים, מציג הרד"ק הוכחות לכך שבמקרא, הביטויים האנתרופומורפיים  אינם אלא ביטויים אידיומטיים, ושהבנת הפסוקים כפשוטם, לא רק שאין היא מסתברת מאוצר השפה העברית, כי אם מניבה ביטויים אבסורדיים ופוגעת בעיקרים נוצריים אחרים.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

6.2.3  בקורת הרד"ק על התרגום הכריסטולוגי לתהילים פז ה

[ מתוך 'פירוש הרד"ק לספר תהילים עמ' 76 (תלמג’:1974)].

 

פסוקי-האב הזוכים להתייחסות מצד הרד"ק הם:

 (ג) נכבדות מדובר עיר האלוהים סלה

(ד) אזכיר רהב ובבל ליודעי הנה פלשת וצור עם כוש זה יולד שם

(ה) ולציון יאמר איש ואיש ילד בה והוא יכוננה עליון (תהילים פז ג-ה)

 

פסוק ה' נקרא בפי היהודים: ולציון יאמר : " איש ואיש יולד בה!" והוא יכוננה, 'עליון'!

                      ובפי הנוצרים: ולציון יאמר איש : "ואיש יולד בה!"  והוא יכוננה: 'עליון'!

בוולגטה מתורגם הפסוק:

 Numquid Sion dicet homo: "et homo natus est in ea", et ipsefundavit eam Altissimus![110]

 

6.2.3.1  משמעותו הכריסטולוגית של המזמור המתורגם

המזמור מנבא כי בציון ייוולד ("יסודתו בהררי קודש" [תהילים פז א]) איש עליון ואל, והוא יכונן את ירושלים (מחורבותיה) [שם ה]. על כן, "נכבדות מדובר [בך] בעיר האלוהים" [שם ג].

 

6.2.3.2  מובן הפסוקים על פי היהודים

על פי 'דעת מקרא' (תהילים כרך א' קכד), ישראל לעתיד לבוא יזכרו את המקומות אשר גלו מהם: את מצרים (='רהב'), את בבל, את פלשת, את צור ואת כוש: בני ישראל יזכרו בבוז, שמקצת ילדיהם נולדו שם ("זה יולד שם"). כשיעלו לציון יאמרו האנשים בגאווה : "איש ואיש יולד בה!" [נולדים בציון (הצברים) גיבורים, מובחרים ומפורסמים הם!] כיצד יקרה הדבר? אלוהים, העליון, הוא שיכונן את ציון מהריסותיה, והודות לו בני-ציון יוכלו לזקוף את קומתם.

 

6.2.3.3  נימוקי הרד"ק לפסילת תרגום הפסוק

קודם מסביר הרד"ק כיצד הנוצרים מבינים את הפסוק[111]: ואומרים [הנוצרים] "יסודתו" בהררי קודש, שנוצר ונולד ישו בציון; ואמר שהאיש שיולד בה שם הוא עליון; ואמר כי יולד. הרד"ק שואל מה בין ישו לכינון ירושלים: "והוא יכוננה" (ג"י: מהריסותיה), מה הוא אשר כונן ישו בירושלים? והם יאמרו לך : לא אמר על העצים ועל האבנים (ג"י: על ירושלים הגשמית) , אלא ציון וירושלים רוחניות בא לכונן. ואתה תאמר להם: איך תעשו אותה עתה גופנית ועתה רוחנית?

- הלא אמר "יולד בה": שנולד בציון  ואותה תפרשו גופנית!

- ודאי עליה אמר "יכונניה", ואתה אומר על הרוחנית אמר "יכונניה"!

הנה אתם פוסחים על שתי הסעיפים!

 

בדומה להירונימוס המתרגם בהתחשב בידע ההיסטורי על הנצרות הנמצא בידיו, גם הרד"ק מביא את ההיסטוריה כעדה: הוא מתבונן בציון החרבה, והמוכה במחלות[112], הרחוקה מהחזיון הנוצרי של 'ירושלים השמימית' ושואל כיצד יכולים הנוצרים לטעון כי ישו כונן את ירושלים ['כונן': להקים, לבסס (restore). 'תבנה ותכונן': דיבור שמוסיפים לשמה של עיר קדושה העומדת בחורבנה או שעדיין לא נבנתה בשלמותה (מילון אבן שושן)]. עוד טוען הרד"ק, שבאותו מזמור, מתייחסים הנוצרים פעם להיבטיה הגשמיים של ירושלים, ופעם להיבטיה הרוחניים: כל פעם, על-פי הרצוי להם: ישו הארצי כונן את ירושלים השמימית. מטיעוניו עולה בעיה באתיקה של תרגום, המתבטאת בחוסר עקביות.

 

מדיוניהם של הרד"ק (ושל הריק"ם) עולה, כי מה שעומד בין הפסוק במקור לבין הפסוק בתרגום הוא בסך הכל הפיסוק. מסתבר שבאמצעות פיסוק שאינו מתקבל על הדעת, העביר הירונימוס בתרגומו מסר שהוא שונה מהמקור. הרד"ק מערער על תרגומו של הירונימוס תוך שהוא מתבסס על ראיות מוחשיות: הרד"ק מתבונן בסתירות הפנימיות הקיימות בתרגום במזמור וכנראה גם במציאות האיומה שבה נתונה ציון ומוכיח בעצם שהתרגום אינו עומד במבחן האמינות והמציאות. כדרכו סבור הרד"ק שכשקיימות אפשרויות שונות של הבנת הפסוק, יש לבכר באפשרות הרציונלית יותר.

 

הרד"ק, כהרגלו, אינו מתייחס במפורש לתרגום; אלא מציין בפשטות כיצד הבינו הנוצרים את הפסוק, ומשתדל לסתור את טענותיהם. יתרה מזאת, מדבריו לא עולה כי קיים הבדל מילולי גדול בין המקור לתרגום בפסוק זה. אף על פי כן, מהתבוננות קרובה בנימוקי הרד"ק, ומהתבוננות בפסוקים המתורגמים בוולגטה, נראה כי   השוני בפיסוק המזמור- בין המקור לתרגום - יכול להסביר את הפער הקיים בהבנת המזמור, בין היהודים לנוצרים. על חשיבות הפיסוק, אפשר לעמוד מדברי Meschonnic ( : 438-4391999) המעלה על נס את חשיבות ההנגנה וטעמי המקרא, אשר הם המקבילה בטקסט המקראי, לפיסוק.

 

לדברי Poyatos (2002), הניקוד הינו אמצעי אשר נועד לייצג את הממד הלא-מילולי של השיח, ושיבוש בפיסוק פוגע אם כן בהבנת הכתוב. (1997) May מציינת כי בקרב המתרגמים קיימת נטייה לעשות 'נורמליזציה' של הפיסוק, לפי שיקול דעתם ולפעמים בניגוד לרוח הסיפור. נראה מדברי הרד"ק, שאף הירונימוס לא התחשב ברוח הטקסט ועשה 'נורמליזציה' של הפיסוק, על פי הידע שנמצא בידו על ישו ועל ירושלים (של מעלה), שמנוגד לידע שיש בידו של הרד"ק על ירושלים (של מטה).

 

6.3  בקורת הרד"ק והריק"ם על התרגום הכריסטולוגי לתהילים קי: דמיון ושוני [מתוך 'ספר הברית' (עמ' 49-47) ו-'פירוש הרד"ק לספר תהילים' (עמ' 79-77) (תלמג’:1974).

 

עד כה בחנו בנפרד, את ביקורת התרגום של הריק"ם ושל הרד"ק. אנו כעת נבחן במה דומות גישותיהם ובמה הן שונות. קיימים פסוקים אשר תרגומם מיקד את תשומת ליבם של שניהם; ומעניין יהיה להשוות בין גישותיהם לתרגום אותו פסוק. מזמור קי זכה להתייחסות שני הפרשנים, ואנו נבחן את הביקורת שהם מטיחים כלפי התרגום ללטינית של הפסוקים במזמור קי של תהלים.

 

מזמור קי גדוש במוטיבים כריסטולוגיים, ומכיל, בשבעה פסוקיו, רמז לכמעט כל  עקרי האמונה הנוצרית. לדבריBerger  (1996) הפך המזמור ל- locus classicus’ של המתפלמסים הנוצרים אשר הביאו מפסוקיו כדי להוכיח את צדקת אמונתם. לפיכך, מתפלמסים יהודים רבים נתנו את דעתם על המזמור, וביניהם גם הריק"ם וגם בנו הרד"ק. ראשית נביא את טיעוניהם בנפרד, לאחר מכן ננתח את ההבדלים בין הגישות לתרגום.

 

הריק"ם והרד"ק מתמקדים בפסוק הראשון של מזמור קי, והרי פסוק-האב:

 "לדוד מזמור, נאום אדוני לאדוני, שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך".

 (הפסוק כתוב בכתיב חסר ואין מחלוקת בין הנוצרים לבין היהודים בנוגע לפיסוק)

- על פי המסורה נקרא הפסוק (בכתיב מלא):

"לדוד מזמור, נאום אדונַיי (Adonay) לאדונִי (Le-Adoni), שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך".

- ואילו הנוצרים קוראים את אותו פסוק (בכתיב מלא):

"לדוד מזמור, נאום אדונַיי (Adonay) לאדונַיי (Le-Adonay), שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך". פסוק זה תורגם ללטינית:

Psalmus David. Dixit Dominus Domino meo: Sede a dextris meis[113]. [Vulgate]

 

6.3.1  הרקע לפסוק

מזמור זה כולל ברכות והבטחות מאת האל למלך ישראל, ביום הכתרתו. המזמור עתיר בסמלים מלכותיים ('הכס', 'מטה', 'הדום', 'חילות') ועוסק בחובות המלך כלפי עמו, שהם לשפוט את העם בצדק, ללחום באויביו ולהושיעו. המזמור מציב בפני המתרגם בעיות רבות: בשל היעדר ניקוד, פתוח המזמור להבנות שונות. כתוצאה מכך, הטקסט יכול להיקרא באופן נבואי-כריסטולוגי (כמו שקוראים אותו הנוצרים) או באופן מטפורי (כמו שקוראים אותו היהודים), ואז הוא מעורר את הבעיות האופייניות לתרגום מטפורות, אשר עליהן עמדנו קודם.

 

 

6.3.2  מובן הפסוק על פי היהודים

על פי 'דעת מקרא' (תהילים כרך ב': שכ"ד) מקצת המפרשים היהודים מעלים את הסברה כי הפסוק הנדון מתייחס לאברהם ולמלכיצדק. אולם מרבית המפרשים סבורים כי עניינו של המזמור בהבטחות ובברכות מאת ה' או מאת הלוויים לדוד מלך ישראל. לסברת המפרשים היהודים, המזמור נועד להיאמר בחגיגת הכתרתו של המלך דוד: המשורר שהוא בן שבט לוי, השר לפני המלך, פונה אליו בלשון 'אדונִי' (בחיריק) ומאחל לו 'מלוכה טובה'.

 

6.3.3  המשמעות הכריסטולוגית של הפסוק המתורגם

בוולגטה גם המילה ''Dominus וגם המילה 'Domino'[114] מופיעות באות ‘D’ רבתית, באופן שנהוג לכתוב, בשפות האירופאיות, את שם האל ['אדונַי' (ב-'פתח')]. בציטוטים של פסוק זה בתוך ספרים רבים ב-'ברית החדשה', בולטת עוד יותר קריאה זו של הפסוק (ראה מתיתיהו כב 44[115] למשל); ולפי ההקשר עולה באופן חד-משמעי כי הציטוטים מתייחסים למילה 'אדוני' במובן של 'אלוהות' ולא במובן של 'אדנות'.

אם כן, עבור הנוצרים כל המזמור הוא כריסטולוגי ומהפסוק הראשון עולה שעניינו בשיחה המתנהלת בין 'האב' ל-'בן', שהם שניים מתוך שלושת מרכיבי ה-'שילוש הקדוש', אשר צלעו השלישית (רוח-הקודש) מרומז בביטוי 'ביום-אפו' (תהלים קי ו). המזמור מתמקד בעיקר בישו ה-'בן' שהוא בן של אל ואל בעצמו, אשר נלחם בצבאות של היהודים.

 

במקומות אחרים באותו מזמור, נמצאים רמזים כריסטולוגיים נוספים: הפסוק "עמך נדבות ביום חילך בהדרי-קודש מרחם משחר לך טל ילדתך" (תהלים קי ג) מרמז ללידתו של ישו מרחם של אישה, על פי צירוף המילים 'מרחם משחר' אשר תורגם ללטינית כ- 'ex-utero'. המילה 'טל' המופיעה בפסוק תורגמה בוולגטה ל- ‘lucifer’   שהוא המלאך אשר על-פי המסורת הנוצרית נפל מהשמים ונהיה לשטן. עושר המוטיבים הכריסטולוגיים מסביר אולי מדוע מזמור זה הפך לזירת-קרב אידאולוגית בין היהודים לבין הנוצרים.

 

 

6.3.4 נימוקי הריק"ם לפסילת תרגום הפסוק (תלמג’ 1974:47)

הריק"ם פותח באמירה שהירונימוס טעה בתרגומו, ומציין בדיוק היכן הטעות: כי עיוות מקראות המעתיק גירונימוס שכתב "נאום אדונַי לאדונַי", בפתח הנו"ן, והנה בספר שלנו שהוא האב הראשון, "נאום אדונַי לאדונִי" בחיריק הנו"ן - לא בפתח כאשר אמרת.

 

הריק"ם מתייחס באותה ההזדמנות לטעות דומה בהבנת הנקרא (עיוות מקראות המעתיק: ניקוד בחיריק במקום בפתח) בהמשך המזמור, אולי בכדי להצביע על טעות שיטתית, שהיא בעיה נפוצה בקרב המתרגמים:  ועוד[116] כי העתיק לכם "עיִמך נדבות" ("Tecum principium") (תהילים קי ג) והוא 'עַמך נדבות' (בפתח ולא בחיריק).

 

לאחר מכן, עובר הריק"ם לשלב ההוכחות. ראשית הוא ניגש לברר מיהו הנמען (ולכן אינו יכול להיות המוען): והנה המשורר, (במובן של 'מזמר' ולא במובן של 'מחבר שירים') אשר שר המזמור הזה, שר אותו על שם דוד, והוא שאמר "לדוד מזמור נאום יי" - מזמור אשר שר המשורר עבור דוד. אם דוד המלך היה השומע (הנמען), איך ייתכן שהוא היה זה ששר (המוען)?

 

בהמשך מוכיח הריק"ם מדוע לדעתו דוד הוא השומע: ולמ"ד "לדוד" כלמ"ד  "והתמכרתם לאויבך לעבדים ולשפחות" (דברים כח סח).  הריק"ם מפרש את זוג המלים 'לדוד מזמור', ובוחן את משמעות מילת היחס 'ל-' אשר כידוע רבת-משמעות היא, ופירושיה לפי מילון אבן-שושן (1991) הם 'למקום מסוים', 'לזמן מסוים', 'לתכלית מסוימת', 'ברשותו של', 'בעבור', 'מאת', 'על אודות' וכו'. אם כן הביטוי 'לדוד' משמעותו יכולה להיות 'מאת דוד', 'בעבור דוד' או 'על אודות דוד'. בכדי לרדת לעומקו של הביטוי, חשוב להתבונן בהקשרו.

 

הריק"ם מציג למעשה את המילה 'ל-' כציר-המשפט וכמפתח לפתרון המחלוקת על דרך ניקודה של המילה 'אדוני'. הריק"ם המצביע על כך שגם במבנה "עמך נדבות" קיימת לסברתו בעיית-ניקוד דומה, מותיר בפני הקורא את האפשרות לערוך הקבלה בין המילה 'אדוני' לבין המילה 'עמך'. הוא קובע כי 'לדוד', פירושו 'בעבור דוד' ולא 'מאת דוד' (כפי שסבורים הנוצרים): והוא  שאמר "לדוד מזמור נאום יי וגו'" - מזמור אשר שר המשורר בעבור דוד, ומנמק את בחירתו תוך שהוא נעזר בפירושו של הרמב"ן לפסוק: "ויאמר דוד לשרי הלוויים להעמיד את אחיהם המשוררים בכלי שיר [] משמיעים להרים בקול לשמחה" (דברי הימים א' טו טז-כו). הרמב"ן מפרש שגם אם דוד חיבר את מזמורי תהילים, הרי שרק הלוויים (ולא בני השבטים האחרים) היו רשאים לשיר את המזמורים במקדש, והרי חגיגת הכתרת המלך נעשתה בין כתלי המקדש. ידע חוץ-טקסטואלי מאפשר איפוא לריק"ם לפענח את משמעות הלקסמה 'ל-', ולזהות מיהו הדובר, מיהם השומעים ולקבוע כי המזמור אשר נכתב בידי דוד ("לדוד מזמור"), הושר למלך דוד, על ידי הלוויים, בבית המקדש, ביום הכתרתו למלך.

 

הריק"ם מחזק את טעונו ומציין שמזמור קי אינו המזמור היחידי אשר חובר בידי דוד אך לא הושר על ידו. הוא אומר: והנה דוד חיבר מזמור זה שהוא "נאום יי לאדוני" (תהילים קי), "יענך יי ביום צרה" (תהילים כ), "יי בעזך ישמח מלך" (תהילים כא) - על דרך כשישורר אותו הלוי שיבינו השומעים שעל דוד הוא עונה.

 

אגב טיעוניו מצביע הריק"ם על כולל תרגומי שהוא עריכת הכללות: ידוע כי דוד חיבר את ספר תהילים וגם שר ולפיכך טבעי היה לחשוב כי הוא שר גם את מזמור קי; אולם מסתבר כי לעיתים עריכת הכללות מובילה את המתרגם לידי טעות. Minski  (1974) טוען כי במוחו של המתרגם קיימים מאגרי מידע ובזמן התרגום משתדל המתרגם ליישב בין מידע זה למידע שהוא מקבל מקריאת הטקסט לשם תרגום. בדרך כלל זהו מנגנון טבעי וחיובי הנפוץ אצל המתרגמים: לפעמים (כמו במקרה שלפנינו) הוא עשוי להכשילם; ומסתבר כי ידע קודם, שלא נבדק שוב, עשוי להטעות את המתרגם.

 

הריק"ם מצביע על עוד כולל תרגומי, והוא 'שקיפות' המילים ה-'קטנות' מבחינת מספר אותיותיהן, אשר מילות קישור נמנות ביניהן, ושלעתים 'נעלמות' מעיניו של המתרגם. בדומה ל- Newmark (1991), סבור הריק"ם כי בצד המילים התפקודיות (כמו 'אדוני' במקרה דינן), המהוות את גרעין המשפט, קיימות לצידן יחידות לשוניות מבניות, אמנם 'צנועות' יותר (כמו 'ל-') אך לא נחותות בחשיבותן מהמלים התפקודיות, ומעניקות להן את המגמה ומשלבות אותן במרחב הטקסטואלי והחוץ-טקסטואלי.  נראה כי עבור הריק"ם, בפסוק שלפנינו, הלֵמַה 'ל-' מהווה קורה הנושאת חלק ניכר ממשמעות המזמור; ומעניין לציין כי לאחר שהוא מפרש את מילת היחס 'ל-', ובונה סביבה את כל העלילה, אין הוא מתעכב יותר על המילה 'אדוני', שהיא נושא הדיון. נראה כי פיצוח משמעות המילה 'ל-', מספיקה בעיניו להנהיר את כל הטקסט; ואין הוא מכביר עוד במילים. אם כן, מתוך דברי הריק"ם הלוחם בתרגומו המגמתי של הירונימוס, ניתן ללמוד כי חשוב לזהות את אותן קורות-המשפט אשר במינימום מאמץ, מאפשרות להפוך טקסט קשה וסתום לטקסט נהיר ומלוכד, המכיל את כל המידע, גם בגירסתו המתורגמת.

 

מהו אם כן אותו המידע? הריק"ם מציע פירוש המחבר את כל הרכיבים אשר נמצאים בטקסט לתמונה שלמה, לאחר שהוא עונה לכל השאלות הרתוריות (מי?, מה?, מתי?, היכן?, כיצד?, מדוע?, באמצעות מה?), הבוחנות את הטקסט באופן מדעי.

 

משמתברר מיהם המוען והנמען, שוב בסיוע של ידע חוץ-טקסטואלי, בוחן הריק"ם את הנסיבות בהן הושר המזמור; ואומר כי המזמור הושר בתחילת מלכותו של דוד, כאשר מצבו לא היה איתן דיו, ועליו היה להלחם בפלשתים, שרצו לנצל את חולשתו של המלך הצעיר בתחילת דרכו, כמו שנאמר "ויהי בשמעך את קול צעדה בראשי הבכאים אז תחרץ, כי אז יצא ה' לפניך להכות במחנה פלישתים" (שמואל ב' ה כד), ואמר "ויבא דוד בבעל פרצים ויכם שם דוד" (שמואל ב' ה כ).

 

 נשאלת השאלה, כיצד מתחבר מזמור קי למצב המלחמה הזה? הריק"ם סבור שהראיה לכך מצויה בפסוק: "יי על ימינך מחץ ביום אפו מלכים" (תהלים קי ה): פסוק זה מציין כי אלוהים אשר עמד לימינו של דוד, בזעמו- מחץ מלכים. אומר הריק"ם: כי על ידי דוד נקם נקמתו מפלשתים ומאומות אחרות, כמו שנאמר (ב- שמואל ב' ח ד, וכן ב- דברי הימים א' יח ד): "ויעקר דוד את כל הרכב ויותר ממנו מאה רכב".

 

אם כן, פורס הריק"ם לפנינו, את הרקע שבו הושר המזמור: את המקום, את הזמן, את הנסיבות שבהן הושר השיר, בידי מי נכתב, ולכבוד מי הושר. זיהוי כל מרכיבי השיח מאפשר להבין במדויק את משמעות המבע, וכתוצאה מכך לתרגם נכון את המזמור. הריק"ם מתייחס למרבית הגורמים שמונה Jakobson[117] (1960: 377-350).  הוא טוען כי בכדי שמסר הדובר יובן על ידי השומע (וכן הכתוב על ידי הקורא), נחוצה התייחסות למערכות סמיוטיות אחרות (של ראייה ושמיעה) וכן להקשר ולקוד מוסכם, המהוה מעין ערוץ הידברות המשותף למוען ולנמען. ברוח דומה, בונה הריק"ם תפאורה, המקנה מימד ויזואלי למצב, ומאפשרת לרדת לעומקו של המסר:

 

לאחר ניתוח הטקסט נותן הריק"ם את דעתו לזיקה אשר קיימת לדברי הנוצרים בין ישו לבין פסוק: ומה עניין לישו כי ישב על ימינו? והיאך אמר "שב לימיני עד אשית אויבך הדום לרגליך"? ואמר "מטה עוזך ישלח ה' מציון רדה בקרב אויביך " (תהילים קי ב). ואם הוא נאמר על ישו כאמרך, מה צורך שישלח עוזר מציון? הנה הוא בן אלוה לדעתך, וראוי ה' להיות נעזר הוא מעצמו בלא עזרת אביו.

 

הריק"ם מביא את המילה 'ימין' בשני הקשריה במזמור: בפעם הראשונה ("לדוד מזמור, נאום ה', לאדוני: שב לימיני, עד אשית אויבך, הדום לרגלך"  [שם שם א]) היא נועדה לדידו, לדווח על האירוע ההיסטורי; בפעם השניה ("אדוני על ימינך מחץ ביום אפו מלכים" [שם שם ה]) היא נועדה לתת לאירוע ההיסטורי (הנצחון על הפלישתים) מימד על-זמני, ולציין את המפלה הגורפת של אויבי עם-ישראל. הריק"ם מעביר את הסיפור מהקשרו הלאומי להקשרו האוניברסלי-תיאולוגי. נראה כי החזרה הלקסיקלית[118] (של המילה 'ימין') אשר עליה מצביע הריק"ם באופן עקיף (כשהוא מצטט זה בצד זה את הפסוקים א' וכן ה') יוצרת לדידו לכידות בטקסט, ומקשרת בין פסוקים אשר לכאורה אין ביניהם קשר. משמסיים הריק"ם את טיעוניו הענייניים, ניגש הוא לתקוף, בקצרה, את הנצרות בנימוקים תיאולוגיים.

 

כבלשן אשר הקדים את זמנו, סבור הריק"ם כמו Javorski & Coupland  (1999:3) כי השיח נמצא בבסיס החברה: הוא משקף את הסדר החברתי וגם מעצב אותו, וכן נותן את אותותיו בפוליטיקה (מעמד המלכת המלך) ובתרבות (אמנות השירה). במסה זו ראינו כי בצדק, טוענים Javorski & Coupland  (שם) כי השיח מעניין לא רק אנשי לשון כי אם פילוסופים, סוציולוגים, פסיכולוגים, אנשי-דת ובעצם את כולם: כשם שהוא מעניין היום אנשים שונים, כן אז, בימיו של הריק"ם ובימיו של המלך דוד, הוא עניין את כולם. מובן שיש בו נפקא מינא בענייני תרגום, שהרי גם השיח הפשוט ביותר הנו מורכב ורב-שכבתי, ויש בו ממדים לשוניים, חברתיים וקוגניטיביים. בדומה לריק"ם גם Javorski & Coupland  (שם) גורסים כי בבואנו לנתח את השיח, חשוב לזכור את המורכבות הזאת. מהתשובות שמביא הריק"ם,  לשאלות הרטוריות, בדומה ל- Javorski & Coupland, הוא מצביע על האספקטים הבאים של השיח, אשר נעלמו מעיני המתרגם:

                 I.             אין משמעות המשפט (או האירוע) תלויה באופן בלעדי באפיוניו הפורמליים של השיח, הווה אומר במשמעות הישירה של המילים; ההקשר הרחב, בו נאמרו הדברים, עולה בחשיבותו על-פני המשמעות הישירה של המילים, אשר נאמרות באקט קומוניקטיבי רחב, בעל סממנים חברתיים, תרבותיים, דמוגרפיים ועוד.

                II.              שיחזור המערכות הסמיוטיות האחרות, יש בו כדי להשלים את שלא נאמר. במקרה שלפנינו למשל: במקדש, הלוויים היו אחראים על 'המוזיקה'.

               III.             הקוראים, אינם קהל-היעד הראשוני אשר אליו כוונו המזמורים; ויש לקרא ולתרגם את הטקסט מנקודת הראות של המשתתפים באירוע ושל הצופים בו.

               IV.           מתברר כי האספקטים של יצירת משמעות הם פעולות של מבנה חברתי, ולעולם אינם נייטרלים או נטולי-ערכים: לא כל אחד רשאי לשיר במקדש, וקיימות פונקציות פולחניות לכל אחד מהמשתתפים באירוע המתואר.

                V.             ייתכן שמה שנראה טבעי או ברור מאליו, הוא תלוי-תרבות או אידיוסינקרטי: רק הלוויים היו רשאים לשיר בבית המקדש.

               VI.            על הקורא/המתרגם לקחת בחשבון כי בפניו חברה עם טכסים משלה, ולטכסים אלו יש משמעות, שלא תמיד ברורה לו: נהוג ששרים למלך; ממתי שר המלך, במיוחד ביום הכתרתו?

              VII.           הטקסטים הם מסוננים ומתווכים, והם תוצר של רקונסטרוקציה חברתית: אין הריק"ם אומר את זאת אך לאורך כל ההיסטוריה מלכים קיבלו את הלגיטימציה לשלטון על ידי כך שהם חיזקו את הזיקה שביניהם לאל. אמית (2003) ורבים כמותה רואים בתנ"ך טקסט אידיאולוגי ולא טקסט מיסטי או סיפור סתם.

             VIII.          הטקסט אינו מכיל תיאור מלא של כל הפרטים, וכל מה שנראה בעיני העורך מובן מאליו, הושמט. מאחורי ה-'לא כתוב' עומדות אם כן, הנחות-יסוד אשר היו טבעיות וברורות עבורו.

               IX.           הביטוי הלשוני חייב להבחן לאור אספקטים פיזיים, זמניים, והתנהגותיים של המעמד החברתי: הנוכח במעמד התרשם למשל מתנועות גוף, ממבט ובחן את מה שהוא שמע על פי השתלשלות ההתרחשיות; והרי אין בידינו 'תסריט' מלא.

 

כמו במסותיו האחרות אשר הובאו בעבודה זו, מגשר הריק"ם בין שתי תורות (תורת הבלשנות ותורת התרגום) שלא תמיד היה ברור שיכולות לסייע זו לזו: הוא תוקף את התרגום בנימוקים בלשניים, בנסיונו להוציא לאור, כדברי האפיפיור פיאוס ה- 12, "רק את האמת שהאל רצה לגלות לנו" (Rossano:1990). הבלשנות מסייעת מצד אחד בהבנת טקסטים בני יותר מ- 3000 שנה ומצד שני משמשת כלי לביקורת תרגום.

 

6.3.5          נימוקי הרד"ק לפסילת תרגום הפסוק (תלמג’ 1974:77-79)

בנימוקיו של הרד"ק ניכרת השפעת הריק"ם, ובתחילת דבריו אומר הרד"ק: ואתה תאמר להם על טעות קריאתם, כי גידולמיש (הירונימוס? הירונימוס בפרובנסלית? טעות של מעתיק?) המעתיק שלהם טעה, כי ממזרח שמש עד מבואו נמצא בכל הספרים בחיריק הנו"ן.

 

בדומה לאביו, ראשית מאבחן הרד"ק את מקור הטעות בתרגום, מצביע על מחוללה (בניגוד לנהוג אצלו), ומצביע כמו אביו על עקביות בטעות (החלפת הפתח בחיריק, גם במילה 'אדוני' וגם במלה 'עמך').

 

לאחר מכן, מביא הרד"ק דברי פולמוס המתאפיינים בהפניית שאלות רבות למתרגם אשר מטרתן לשכנע אותו על דרך ההגיון כי אין שחר באמונה הנוצרית הניזונה מקריאה מוטעית של התנ"ך. מדברי הרד"ק עולה כי קיים פער גדול בתפיסת האלוהים בקרב היהודים ובקרב הנוצרים. לא נביא את דברי הרד"ק, משום שמבחינה רעיונית אין בהם חידוש לעומת נימוקיו לפסילת תרגום מזמור כב, אשר הובאו לעיל. נסכם ונאמר כי אצל היהודים, אין האל יכול שלא להיות כל-יכול, ואילו הנוצרים (אולי מכיוון שהם הניזונים ממסורות לא-מונותאיסטיות), מסוגלים לתפוס את האל כבלתי יכול.

 

מבעד להצבעה על הטעות ועל האתיולוגיה שלה, דבריו של הרד"ק חושפים בקרב הנוצרים, לרבות בהירונימוס - מחסר תרבותי-קונצפטואלי, אשר אחראי לפער הקיים בינם לבין היהודים. Katan (1999:80) מסביר את הפערים התפיסתיים במונחים של חוסר התאמה בין החוויה התרבותית של בני שתי תרבויות. כדי להדגים את התופעה הוא מביא למשל את המילה 'United-States' המסוגלת להרטיט את ליבם של אזרחי ארה"ב, ברגשות דמוקרטיים ופטריוטיים חמים. מנגד הוא מביא את המילה 'Estados-Unidos' אשר טכנית אף היא מציינת בספרדית את ארה"ב, אך רגשית ותפיסתית מתקשרת עם מה שאין במקסיקו: שגשוג, כסף, ומתקשרת בעוולות אשר עשו ועושים האמריקנים למקסיקנים, בשל מלחמות [גזלת אדמות מקסיקניות עשירות בנפט ובמחצבים (טקסס, קליפורניה)], בשל פערים כלכליים [הגירה המונית וניצול כוח עבודה זול  וכו'], ובשל עצם נישול מקסיקו משמה [רשמית בספרדית מקסיקו נקראת אף היא 'Estados-Unidos'].

 

בעצם, מדבריו של רד"ק עולה פער בתפיסת המילה 'אלוהים' הדומה לפער התפיסתי המעוררת המילה ‘United-States’, בקרב מקסיקנים ואמריקנים. מסתבר שגם למילה 'אלוהים' יש משמעות שונה, בין אם היא באה מפיו של יהודי ובין אם היא באה מפיו של נוצרי: מתברר כי המילה Deus[119], אינה מקבילה תרגומית מלאה של המילה 'אלוהים', והמילה Dominus, אינה מקבילתה התרגומית המלאה למילה 'אדוני'. נוצרי אשר האל שלו הוא למעשה הכלאה תפיסתית של אלוהי ישראל ושל האלים הפגניים, לא יראה כל פסול בכך שהאל שלו נולד מרחם של אישה, שהוא קורא לעזרה, שהוא בכלל 'בן-של' ושהוא ניחן בתכונות אנושיות. לכן מבחינה קונצפטואלית אין לו כל בעיה להבין את הפסוק באופן סלקטיבי וכריסטולוגי.

 

Whorf (1956:134-198), אשר פיתח את תיאוריית המשמעות של Sapir, טוען כי השפה מעצבת את אופן החשיבה (linguistic determinism) וכפועל יוצא מכך, אין דמיון מלא בין כל הניואנסים של מה שתופסים כתרגום המילה וקיימת יחסיות לשונית  (linguistic relativity). בעקבות תיאוריות הבלשנים האלו, פיתח Quine (1960) את התיאוריה שלו על חוסר התכלית (indeterminacy) שבתרגום. Quine אומר כי בסיטואציה של מפגש בין בני אדם מתרבויות שונות אשר טרם נחשפו זו לזו, לא ניתן להישען על דמיון לשוני או תרבות משותפת, כדי להבין זה את זה. לפיכך, אם נשתמש במינוח של חומסקי (1965), יש לפרוץ ראשית כל את הקודים של השפה "הזרה", ולתהות על עקרונותיה הבסיסים ביותר, ולאחר מכן ל-'קודד' אותם מחדש. Quine סבור כי קידוד מחודש אינו מתרחש בפועל, שכן לכל שפה קיים מידע קו-לטרלי שונה, המעורר אסוציאציות שונות במוחו של הדובר. Quine (שם) סבור כי אם טעויות בהבנה מתרחשות בשיח פשוט המתקיים באותה השפה, הרי שצפוי שכשהשיח מתורגם טעויות ההבנה יהיו קשות שבעתיים; שהרי כל משפט, ולו התמים ביותר, טומן בחובו השלכות מצביות או תרבותיות, אשר מהווים מוקשים בפני התרגום, שהוא תהליך שמעצם טבעו דורש שנוי ובידול משמעות וקונטקסט. לפיכך, טוען Quine (שם), טבעי שיחולו שיבושי משמעות בתרגום, אשר נגזר עליו לפיכך כי לעולם יהיה הוא חלקי, שהרי הטעות בהבנה היא בעצם כורח המציאות, והרי התרגום הוא בראש ובראשונה תלוי בהבנת הטקסט. אם בוחנים את דבריו של הרד"ק לאור דברי Quine (שם) קל להבין את טרוניותיו על תרגום הירונימוס; ולקשור את נימוקי הרד"ק, אף התיאולוגיים שבהם, לעולם התרגום.

 

 

6.3.6 דיון

תרגומי המופת של התנ"ך (תרגום ה- 70, הוולגטה, וכן תרגומו לגרמנית של לותר) הם אולי היצירות הספרותיות אשר זכו לכמות הרבה ביותר של ביקורת. "קל לחרוש שדה מעושב", אומר לותר לדבריה של Reiss [1971, תרגום בידי Rhodes  (2000)] אשר לטענתה התכוון בדבריו לכך ש"קל יותר לבקר תרגום מאשר לתרגם". גם אם יש בביקורת התרגום משום כפיות טובה, הרי שהיא מהווה חלק מהמציאות; ואם בכלל יש מקום לאפולוגטיקה של ביקורת התרגום, הרי שהסיבה לכך היא לטענתה לא קיומן אלא איכותן הירודה: לדידה ביקורות התרגום מתאפיינות בשיפוטיות אם לא בשטחיות ומבקרי התרגום מרבים להשתמש בקלישאות ריקות מתוכן מהסוג "תרגום רהוט/ מצויין/ רגיש" - וכדומה. Reiss טוענת כי רק בבתי-ספר לתרגום מתבצעת ביקורת-תרגום לשמה- ולא בהוצאות לאור, כפי שבעצם היה נדרש מכוח העובדה שלרוב אין בוחנים יצירה ספרותית על-פי המקור כי אם על פי תרגום, אשר ברבים מהמקרים אינו משקף אלא את מאוויו של המתרגם. אמנם, מטעימה Reiss לעולם אין התרגום אלא פרשנות, אולם רצוי לקבוע קריטריונים של ביקורת תרגום, ובראש ובראשונה, סבורה Reiss (שם:45) יש לערוך השוואה בין המקור לתרגום, ולא להסתפק בבחינת התרגום בלבד. פועל יוצא מכך שעל מבקר התרגום להכיר גם את שפת המקור וגם את שפת היעד. חשוב ביותר לדידה שהביקורת (שלילית כחיובית) תהיה מלווה בדוגמאות רבות ככל האפשר; ושמבקר התרגום ינסה לזהות את מקור הטעויות.

 

דומה כי 800 שנה לפני Reiss, נערכה ביקורת תרגום לפי פחות או יותר אותן אמות המידה שהיא קובעת, ואם נעבור אחד-אחד על הקריטריונים שמציבה Reiss, נראה כי אף הקמחים נוהגים על-פי העקרונות האתיים אשר היא מתווה: הביקורת של הקמחים אינה שיפוטית ובוודאי שאינה שטחית; ולמרות שחיבוריהם  נועדו להיות קצרים, הם מתאפיינים, כפי שראינו, בהיותם "מעט המכיל את המרובה". הקמחים, הריק"ם והרד"ק כאחד, עורכים השוואה בין המקור לתרגום: אמנם הם אינם מביאים ביצירתם את הפסוקים בלטינית אך הם מביאים את תרגומם לעברית (back-translation), בצד הפסוק במקור. ביצירתם קיים שפע של דוגמאות והסבר מדוע טעה המתרגם. אמנם אין ביקורת הקמחים באה לשמה, והיא בהחלט אידיאולוגית אולם היא עניינית ביותר (בעיקר זאת של הריק"ם) ונימוקיהם וטיעוניהם רלבנטיים ביותר לעולם התרגום.

 

למרות השוני הרב ביצירות הקמחים הרי שקיים דמיון בין טעוניהם, ביחס לכריסטולוגיות של הפסוקים: וקיימת תמימות-דעים ביניהם שאין לפסוקים, שעליהם הם דנים, קשר לישו. דברי Talmage (1967:215) המתייחסים ליצירתו הפולמוסית של הרד"ק יכולים לחול גם על יצירתו של הריק"ם. שניהם בעצם טוענים כי אין הפסוקים 'הכריסטולוגיים' (לטענתם של הנוצרים) מתייחסים לישו מהסיבות הבאות:

                 I.             ההקשר אינו מאפשר פירוש כריסטולוגי .

                II.            הטקסט התנכי עוות על ידי הנוצרים.

               III.           הפרשנות הכריסטולוגית מובילה לדילמה ולאבסורד.

               IV.           הפרשנות האלגורית אינה מתקבלת על הדעת.

                V.             הדוקטרינה לא עולה בקנה אחד עם ההגיון.

 

אמנם דברי הקמחים נאמרו בהקשר הפולמוסי, אולם יש בהם נפקא מינא בתחום התרגום, שהוא תהליך הדורש שכל-ישר ומתחיל בקריאת הטקסט ובהבנתו, אשר תלויה בהבנת ההקשר ובפרשנות שנותנים לכתוב.

 

בעבודתנו ראינו כמה מביקורות הריק"ם והרד"ק לתרגום הפסוקים הכריסטולוגיים של התנ"ך, וביקורתם על תרגום מזמור קי אינה יוצאת דופן מבחינת לימוד הגישה שלהם לבקורת התרגום, אלא שהיא פרט המלמד על הכלל, ומאפשרת להתחקות טוב יותר על הדומה והשונה בין שני המפרשים.

 

ראינו מקודם כי Reiss עומדת על הצורך בהכרת המקור וכן התרגום, בכדי לערוך ביקורת של תרגום: והרי ניתן להיווכח כי ממש לאורך כל ביקורות התרגום שבחנו, גם הריק"ם וגם הרד"ק מתבססים על מה שקרוי באנגלית, ‘reverse/back-translation’.  מדבריהם ניתן להתרשם מכך ששני הקמחים תרגמו לעצמם או תרגמו להם קטעים מתוך הברית הישנה (מתוך הוולגטה) בכיוון הפוך, מהלטינית לעברית[120].

 

 Graciano (2001) אומר שתהליך התרגום-חזור קנה לו אחיזה בימינו; ולמרות שהוא מייקר את התרגום ודורש זמן נוסף, לקוחות מסויימים דורשים אותו, במיוחד בתרגומים 'מסוכנים' (כמו תרגומים של פרוטוקולים למתן תרופות) כאמצעי לפיקוח על איכות התרגום ובחינת התרגום על בסיס מילולי. לדבריו, כיוון שאין אף פעם אקביבלננציה בין שפת המקור לבין שפת היעד, יש לנתח את תוצאות התרגום-חזור, ולבחון כל סטייה מהמקור לגופה ולהחליט אם היא מתקבלת ואם לאו. מבחינות רבות גם הקמחים מסיקים מסקנות על התרגום על סמך תרגום הפסוקים הכריסטולוגיים מתוך הוולגטה בחזרה לעברית ומנתחים את התוצאות התיאולוגיות הנובעות מטעות בקריאה או מעיוות מקראות המונע מטעמים אידיאולוגיים: יצירת דוגמת 'השילוש הקדוש', לידת הבתולים של ישו, האשמת היהודים ברצח-אל ועוד.

 

אף על פי ששניהם מבקרים את התרגום מתוך אותה נקודת המוצא, מתוך אותן המילים, תוך כדי שימוש באמצעים דומים, וממניעים דומים קיים שוני באופי ביקורות התרגום, אשר חקירתו תורמת להבנת תהליך ביקורת התרגום:

-          ניכר מדברי הריק"ם, כי הוא רואה בכל הקורפוס התנ"כי את יחידת התרגום; ובקיאותו הגדולה בלשון העברית ובתנ"ך מאפשרת לו להתמקד בתופעות לשוניות. בנימוקיו הוא צובר ראיות לשוניות, המסתדרות בהקפדה כמו לבנה על גבי לבנה, ובונות בניין חזק ויצוק במסגרת ה- auctoritas.

-          הרד"ק, רואה במזמור עצמו בעיקר את יחידת התרגום. בניגוד לאביו, הוא פחות מעוניין להציג דיון 'אקדמי', ומביע יחס 'רגשי' יותר כלפי הויכוח עם הנוצרים. בניגוד למסות פרי-יצירתו של הריק"ם אביו, אשר נהג בנצרות בעדינות, וראה בלנגדוק הנוצרית- מקלט, נראה כי הרד"ק נוקט בגישה בוטה יותר. אפשר להניח כי הסיבה לגישתו התוקפנית משהו של הרד"ק היא שמחד הוא חש מספיק בטחון להתבטא בבוטות כלפי הנצרות, בגלל קשריו עם הנוצרים ובקיאותו בדתם, ומפני שגם הקתארים נהגו כמותו; מאידך, ייתכן שחריפותו נבעה מכך שהאדמה החלה לבעור מתחת לרגלי היהודים: מסע הצלב נגד האלביגזים, אשר הביא לחורבן דרום-צרפת, האינקביזיציה שהתחילה לפעול, הגזירות נגד היהודים, האנטישמיות כל אלו הם אותות אשר סביר להניח שהרד"ק ראה, ושבישרו את גירוש היהודים מלנגדוק- בתוך יובל שנים בלבד, והצביעו על תפנית חדה ביחסים שבין היהודים לנוצרים, בכל אירופה המערבית. רגשות עזים אלו מחברים את יצירת הרד"ק ליצירותיהם של מבקרי התרגום מהאסכולה  הפוסט-קולוניאליסטית.

 

אם נקודת המבט של הריק"ם היא 'מה תאמר לעצמך, בעקבות טענותיהם של הנוצרים', הרי שנקודת מבטו של הרד"ק היא 'מה תאמר להם'. בעוד שעבור הריק"ם הטקסט הוא ה-'כאן ועכשיו', ביצירתו של הרד"ק קיימים רמזים לכך כי ה-'כאן ועכשיו' שלו הוא המציאות בה נתונה ירושלים (תהלים פז), האנטישמיות (בקורת על תרגום תהלים כב), וכן הפערים התפיסתיים אשר הוא מגלה בין היהודים לבין הנוצרים (בכל עבודתו), אשר אינם מבשרים טובות ליהודים. הרד"ק מרבה, אם כן, באקטואליזציה; וניכר בטעוניו כי ההווה חשוב ביותר בשבילו; ומתוך שהוא סבור כי ה-ratio יכול לשמש למכנה המשותף של  בני-אנוש, בניגוד לאביו, הוא מתמקד בו, ולא ב- auctoritas. ההבדל בין גישת הריק"ם לגישת הרד"ק לתרגום טמון איפוא בהדגש; ומפנה לדבריה של Dancette (1989:83-102) המחלקת את תהליכי התרגום לשני סוגים: לתהליכים לשוניים ולתהליכים קוגניטיביים[121]. נראה מהיצירות שהבאנו כאן, שהריק"ם שם את הדגש על הגורמים הלשוניים, בעוד שהרד"ק שם את הדגש על הגורמים הקוגניטיביים של הטעות בתרגום.

 

הבדל נוסף בין הריק"ם לבין הרד"ק הוא שלמרות שיצירת שניהם נכתבה כביכול לקהל-יעד יהודי, הנימוקים אשר הם מביאים מכוונים לקהלים שונים. Reiss (1971:105) עומדת על חשיבות קהל-היעד לביקורת התרגום וטוענת כי יש להתאים את סוג ביקורת התרגום לסוג טקסט המקור וכן לקהל-היעד. הרד"ק (בניגוד לאביו) מתמקד יותר בבעיות קוגניטיביות (אשר למרות שלפעמים נראות תלושות מהתחום הלינגוויסטי, יש בהן עניין בחקר התרגום); ומבלי להזניח לחלוטין את היצירות בשפת היעד ובשפת המקור, פונה גם לקהל-יעד הנוצרי, אשר איתו הוא מתפלמס; ומתוך בקיאותו בדת הנוצרית ובאורחות חייהם של הנוצרים, הוא פונה אל קהלו בדרך ההגיון הבריא, המשותף לכל בני האנוש. אין פלא אם כך, שיצירותיו של הרד"ק הגיעו לידיהם של האינטלקטואלים הנוצרים, השפיעו עליהם ותרמו להנעת תהליך הרפורמציה בנצרות ולתהליך דחיית הנצרות וחילון אירופה, הרבה יותר מאשר הריק"ם ה-'אקדמי'. מעניין אם כן לראות כי למרות שנקודות המוצא של הקמחים זהות וכן מסקנותיהם על תרגום התנ"ך של הירונימוס, מסלוליהם הרעיוניים של הריק"ם ושל הרד"ק שונים למדי הם; וכל אחד מבליט מימד אחר של ההפער אשר נוצר בין התנ"ך לבין 'ברית-הישנה", בגין התרגום.

 

 

 

 

7 קמחים, תרגום וביולוגיה

7.1 שווה ושונה בין התנ"ך לבין הברית הישנה על פי הקמחים

תכלית יצירת הקמחים הוא דיון בשאלה: 'מי מפרש (=מתרגם)[122] נכון יותר את התנ"ך הנוצרים או היהודים?'; ועל סמך טיעוניהם (אשר מהם ניתן להפיק  תובנות רבות על תהליך התרגום) הם קובעים כי עוותו המקראות וכי הוולגטה היא  כהגדרת Lewis (1985), 'abusive translation'[123]  .

 

ראינו במהלך עבודתנו גם, כי באמצעות תרגום הפסוקים הכריסטולוגיים של הוולגטה בחזרה לעברית (back-translation), התאפשר לקמחים להצביע על ההבדל הקיים בין התנ"ך העברי המסורתי אשר הם הכירו, לבין גירסתו 'הפרטית' של המתרגם - אותו טקסט עברי 'דמיוני' אשר ראה הירונימוס בעיני-רוחו, בעת שתירגם את התנ"ך ללטינית, זמן 'אינפינטיסימלי' (בלשון המתימטיקאיים) קצר לפני שהעלה את תרגומו על הכתב, ואשר שיקף את תוצר תהליכי עיבוד טקסט המקור למען התרגום אשר התרחשו ב-'קופסה השחורה' שלו, בסמוך מאוד לכתיבת ה-'ברית-הישנה' בלטינית.

 

מדברי הקמחים עולה כי ההבדל בין התנ"ך לבין תרגומו הלטיני אין מקורו ב-Vorlage  שונה; ובעצם, לפחות בכל הנוגע לחשובים שבפסוקים הכריסטולוגיים, יהודים כנוצרים קוראים את אותו טקסט מקור, אלא ש-'משקפיהם' שונים. בעצם, אפשר לראות בוולגטה, תרגום של תוצר הפיענוח (de-coding) של התנ"ך - על ידי הירונימוס: הוולגטה היא בעצם יצירה חדשה אשר בינה לבין התנ"ך אמנם קיימים קווי דימיון רבים, אך גם קיימים קווי שוני, המהווים "עיוות מקראות" כדברי הקמחים, המסתמכים על ניתוח לשוני (co-text) והקשרי (con-text), לקביעת הנוסח המקורי של התנ"ך.

 

מהפערים במשמעות אשר חושפים הקמחים בין שני הטקסטים עולה כי קיימת הצדקה להתייחסות אל התנ"ך ואל תרגומו כעל שתי יצירות נפרדות, אשר שייכות בכלל לקורפוס טקסטואלי שונה[124]; ואשר היחסים שביניהם מתאר Chesterman (2000) בנוסחה :A   A’+A, שמבטאה את העובדה שכתוצאה מהתרגום 'נולדת' כביכול עוד יצירה: את A’, אשר חיה בכפיפה אחת עם A. בדומה ל- Tirumalesh (1985:1-11) טוען Chesterman (שם) בעצם כי באמצעות התרגום, 'מרוויחים' מטען אינטלקטואלי אשר נניח כי הוא מתאר אותו בנוסחתו כ- " " (Chesterman וכן Tirumalesh אינם מביעים עניין בשוני בין היצירות, כי אם ב-  “ A’, היצירה ה-'חדשה' בכללותה, אשר מהווה רווח אינטלקטואלי.

 

בעבודתנו עסקנו בדיוק באותו " ", אשר מבדיל בין התנ"ך, לבין אותו Vorlage דמיוני אשר עמד מול עיניו של הירונימוס' כאשר הוא כתב את הוולגטה, שמהווה בעיני הקמחים הפסד, משום שהיא סוטה מהקאנון ופוגעת פגיעה חמורה ב-'אמת', רבת-הפנים של הטקסט המקראי (ראינו כי הריק"ם מביא סברה של מפרש יהודי אשר מוכן להסכים שהמילה 'עלמה' יכולה להתפרש כ-'בתולה', אך מרוקן את משעות המילה 'בתולה' מתוכנה).

 

7.2 מהותו של השוני בין התנ"ך לבין הברית הישנה

מחד, אם נשאל את הקמחים את השאלה: "מה בין התנ"ך לברית הישנה?" הרי שניווכח כי לדידם, סלע-המחלוקת בין היהודים לבין הנוצרים אשר מקורו בתרגום הנוצרי של התנ"ך (הסיבות לאנטישמיות הן רבות הרי, ולא מצטמצמות בתרגום), הוא בסך הכל טמון בניקוד ובפיסוק שונים (אשר רישומם הגראפי הומצא מאות בשנים אחרי תרגום הירונימוס), בשימוש במילה כמעט-נרדפת, בשימוש באותיות רבתיות במקום באותיות רגילות, ולפעמים אין לכאורה כל עדות גראפית לסלע-מחלוקת (במקרה של תרגום מטפורות, למשל).

 

מאידך, מתברר כי שינויי נוסח אלו אשר מבחינה גראפית כמעט שאינם ניכרים (אם בכלל) גרמו להזחה ניכרת במשמעות הטקסט המקראי אשר מסבירה במקצת את ההבדל בתוכן ובצורה, הקיים בין היהדות לבין הנצרות, מבחינת ההלכה ומבחינת המעשה.

 

 7.3 משמעות השוני בין התנ"ך לבין הברית הישנה

מסתבר כי מעבר לויכוח הפילוסופי והסמנטי, לשנויים הזעירים שראינו, הייתה משמעות רבה ביום-יום: אנשים כבדי-דעת, יהודים כנוצרים, ראו בהם חשיבות רבה, כנראה משום שהם השפיעו על אורחות החיים, על האמונות ועל המאוויים האישיים שלהם ושל צאן-מרעיתם[125]. אנשים היו מוכנים למות על דברים אשר עשויים להראות כהקפדת-יתר על קוצו של יו"ד. ייתכן אף, כי כתוצאה מ- 'אפקט הפרפר'[126], לסטיות גרפיות אלו נודעה משמעות היסטורית וקולקטיבית כבירה, אשר התבטאה לא רק בתולדות העם היהודי, כי אם גם בתולדות העמים הנוצרים אשר נלחמו אחד בשני במלחמות-דת, ואשר עיצבו את הציויליזציה המערבית המטביעה את חותמה על העולם כולו, עד היום.

 

7.4 הפער בין הבדלי-משמעות לבין ביטויים כתופעת טבע

חוסר הפרופורציה בין ההבדלים ב-'משמעות' לבין ההבדלים ב-'ביטוייה הגרפי' מצביעה על תחכום רב, שאין דומה לו אלא בטבע: נראה בעיניי, כי התנ"ך 'מתנהג' מבחינת התרגום (ומבחינות רבות אחרות[127]) בדומה לצופן הגנטי, הוא הדנ"א: כשמסתכלים בטבע, בולטת העובדה שלפעמים ניכר הבדל גדול בין היצורים, ברמת המאקרו. אולם כשמתבוננים בגנום שלהם, ברמת המיקרו, נראה כי זעירים הם ההבדלים שביניהם, שנקראים 'מוטציות': מפאת הדמיון שקיים בין המוטציות הביולוגיות לשינויים שהתגלו באמצעות תרגום-חזור של פסוקים מהתנ"ך, אף אנו נשתמש באותו מינוח לציון שנויים אלו.

 

ביטוי להיקף התופעה בטבע ניתן למצוא בדברי רידלי (1999/2001:44) אשר מציין כי "ההבדל בין הכרומוזומים של השימפזה ושל האדם הם מעטים וזעירים בקירוב של 98%, אנחנו שימפנזים והם בני אדם"; ושהדמיון הגנטי בין בני-אדם מתקרב ל- 100%, ואף על פי כן, אין אחידות ביניהם לא בחזות ולא בתוכן.

 

7.5 הפער בין הבדלי-משמעות לבין ביטויים הגראפי כפי שמשתקף בוולגטה

מדברי הקמחים עולה כי אם נעשה פרפרזה של דברי רידלי ונתאים את דבריו להקשרנו הרי שנאמר, כי מניתוח משווה של תרגום הירונימוס לפסוקים הכריסטולוגיים של התנ"ך מול המקור, עולה כי מבחינה גראפית היהודים הם נוצרים ב- 99.99%, והנוצרים הם יהודים ב- 99.99%. אם כן, קיים דמיון כמותי ואיכותי בין המוטציות בטבע לבין השנויים הטקסטואליים שגרמו תרגומי התנ"ך.

 

אם כן, בתרגום ובביולוגיה קיימת תופעה דומה המתבטאת בסתירה בין הדמיון מבחינת התוכן לרב-גוניות מבחינת הצורה. ייתכן איפוא כי ניתן להסביר, באמצעות מנגנון דומה, השאול מעולם הביולוגיה, את הסתירה הקיימת בין הדמיון הרב שבין הטקסטים המייסדים של שתי הדתות; לבין השוני בהלכותיהן אשר קל להבחין בו כאשר משווים למשל את קתדרלת סנט-פטרוס ברומה לכל בית כנסת.

 

7.6 ה-'תרגום' שב-'ביולוגיה'

בעבודה זו נשתמש במושגי