אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס


ד ף   ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 569

פרשת בראשית, תשס"ה

ספר בראשית הוא "ספר הישר" - האמנם?

עו"ד פנחס חליוה

מנכ"ל מכללת אשקלון

 

 

חכמי המדרש העניקו לספר בראשית את התואר: 'ספר הישר' על שם גיבורי הספר, אבות האומה. בדיון בסוגיה זו בגמרא, מבהיר לנו רבי יוחנן את הסיבות לכך (עבודה זרה כה, ע"א):

'וידֹם השמש וירח עמד עד יקֹם גוי אֹיביו. הלֹא היא כתובה על ספר הישר' (יה' י:יג) - מאי ספר הישר? אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: זה ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים שנאמר: 'תמֹת נפשי מות ישרים' (במ' כג:י). והיכא רמיזא? 'וזרעו יהיה מלֹא הגוים' (בר' מח:יט). אמתי יהי מלא הגוים? בשעה שעמדה לו חמה ליהושע.

ר' יוחנן מצביע על שתי ראיות לחיזוק עמדתו. הראשונה עולה מדברי בלעם שביקש למות מות ישרים כמיתתן של האבות, ורש"י מפרש (עבודה זרה, שם): שביקש בלעם על עצמו מיתת גוויעה כמיתתם של האבות. השנייה עולה מברכתו של יעקב לאפרים ש"זרעו יהיה מלֹא הגוים". מתי התקיימה נבואה זו? על כך משיב רבי יוחנן: בשעה שהעמיד הקב"ה את השמש ליהושע בגבעון, עד שתסתיים בהצלחה מלחמתו בחמשת המלכים, ובשל כך כל העולם יראו מפניו. ברכת יעקב לאפרים מתממשת בימי יהושע, צאצאו של אפרים, ששקול כאותם צדיקים שבכוחם להשפיע על סדרי בראשית, וזכותו זו קנה יהושע מברכתו של יעקב. [1]

ברם, בהמשכו של הדיון מוצגת דעתו של ר' אלעזר המייחס את התואר "ספר הישר" דווקא לספר דברים, ובידו ראיה מן הפסוק: "ועשית הישר והטוב בעיני ה'" (דב' ו:יח). ר' אלעזר רואה בצו זה את המוטו המרכזי של ספר דברים ולפיו החובה המשפטית לעשות הישר והטוב היא מסוג הצווים הכוללניים החלים על כל מצוות התורה, וציווי זה מגלם בתוכו עקרונות יסוד בתחום עשיית המשפט והצדק ( Equity ). [2]

בטרם ננתח את עמדתם של שני האמוראים, עלינו לשאול האם המחלוקת ביניהם נובעת מהבדלים בעקרונות היושר שלהם?

      עמדתו של ר' יוחנן : הנצי"ב, בדברי ההקדמה לפירושו על ספר בראשית, מסביר את עמדתו של ר' יוחנן מתוך דברי בלעם, ושואל מדוע דבק באבות התואר 'ישרים' ולא 'צדיקים' או 'חסידים'? ראשית, הוא מבחין בין המושג 'צדיק' או 'חסיד' לבין המושג 'ישר'. הישר ניכר ביכולתו לקבל עליו את הכרעת הדין, תוך הערכה מלאה לעקרונות המשפט, גם כאשר הם אינם נוחים לו. דבר זה, אומר הנצי"ב, נתפרש בפסוק: "הצור תמים פעלו... צדיק וישר הוא" (דב' לב:ד). המשפט האלוקי מייצג צדק מוחלט לצד יושר מוחלט; יושרו של הדין בא לידי ביטוי בדבקות בו, גם כאשר סופו הוא חורבן ביתו של ה'. הכרעת הדין הנרמזת בפסוק זה מצדקת את הדין שנפסק על הבית השני, משום שדור החורבן היה דור עיקש ופתלתול, שאף שהיו צדיקים וחסידים, לא היו ישרים. החשד הרב שחשדו בכל מי שלא נהג כמותם ביראת ה', הביא אותם לידי שנאת חינם במידה כזו שגררה אותם לשפיכות דמים. החורבן התרחש משום שעקרונות המשפט האלוקי אינם משלימים עם קיומה של אטימות הנובעת כביכול מדתיות חסרת פשרות, ועושה פלסתר את דרכי ההנהגה של הקב"ה.

לעומת דור החורבן, היו האבות צדיקים וחסידים אבל היו גם ישרים. יושרם הוא היושר שמייצג המשפט הטבעי הקודם לציווי התורה, בבחינת "דרך ארץ קדמה לתורה". גדולתם של האבות בולטת בייחוד ביושרם המוחלט שאינו תלוי בצווי התורה. ספר בראשית מספק לנו דוגמאות רבות ליושר זה, ונעמוד על כמה מהן:

 

א. אברהם

אברהם זועק אל אלוקים לפני הכרעת הדין במשפטה של סדום. בשלב הראשון אין הוא מבקש את רחמיו של הקב"ה, אלא פונה אליו בשם עקרונות הצדק והיושר שבמשפט הטבעי, שכל מערכת משפט מושתתת עליהם, ועל אחת כמה וכמה מערכת המשפט האלוקית, והוא טוען: "השֹפט כל הארץ לא יעשה משפט"?! (בר' יח:כה). אף שלא נעלמו מאברהם דרכם של אנשי סדום ומעשיהם הרעים, הוא מבקש להקפיד על עקרונות משפט בסיסיים:

1. משפט הוגן מחייב שמיעת טענותיהם של הצדדים, כפי שאכן דורשת התורה בהמשך:"שמע בין אחיכם ושפטתם צדק" (דב' א:טז), [3] ואברהם מייצג כביכול את אנשי סדום בהגנתו עליהם.

2. על פי מידת הצדק יש לפעול לפי הכלל: "איש בחטאו יומתו" (דב' כד:טז), ועל-כן טוען אברהם נגד הענישה הקולקטיבית לכל העיר: "האף תספה צדיק עם רשע" (בר' יח:כג).

בשם אותם עקרונות נחלץ אברהם להציל עשוק מיד עושק והוא יוצא למלחמה נגד ארבעה מלכים מלומדי מלחמה, [4] ובאמצעים דלים, נגד כל הסיכויים, גובר עליהם ופודה את בן אחיו ואת כל השבויים האחרים. על אף הניצחון המפתיע, אין הוא נוהג כגיבור שיכור ניצחון, אלא להפך – הוא דוחה כל הצעה לעושר או כבוד.

הצדק וכללי המשפט הטבעי שקדמו לציוויי התורה עוברים כחוט השני בכל מעשיו של אברהם והם שזיכו אותו בברית ה', כפי שמתואר בפסוק: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (יח:יט).    

ב. יצחק

הצלחתו ושגשוגו הכלכלי של יצחק בגרר מעוררים עליו את קנאת אבימלך מלך גרר, ויצחק נאלץ להעתיק את מגוריו לפי דרישת המלך, אף שהפר בכך את שבועתו לאברהם: "אם תשקֹר לי ולניני ולנכדי כחסד אשר עשיתי עמך תעשה עמדי ועם הארץ אשר גרתה בה... ויכרתו שניהם ברית" (כא:כג-כז). חרף כל זאת וההשפלה שבגירוש, יצחק מתפייס עם אבימלך מלך גרר מיד כשזה בא ומבקש את סליחתו. נטייתו להתפייס ולהתרחק מכל ריב ומדון ניכרת גם במאבקם של רועיו עם רועי גרר, וכל באר שחפירתה גרמה לדין ודברים ננטשה, ואחרת נחפרה במקומה.

ג. יעקב

סבלו הרב של יעקב בבית לבן נחשף לעיני הקורא לאחר עשרים שנות עושק, ניצול ורדיפה: "זה עשרים שנה… טְרֵפה לא הבאתי אליך, אנֹכי אֲחַטֶנָה מידי תבקשנה, גְנֻבתי יום וגְנֻבתי לילה... ותחלף את משכֻּרתי עשרת מֹנים" (לא:לח-מא). ועם כל זאת, יעקב אינו מהסס לקבל את הצעת לבן לכרות עמו ברית ולהשאיר מאחוריו את כל הצער והעושק שסבל לאורך שנים בהיותו אצל לבן. יעקב אינו מתפייס בלית ברירה, או כתוצאה ממאבק, אלא זוהי דרכו: "דא את סבור שמא מכות או פצעים יהיו שם, אלא דברי פיוסים, יעקב מפייס את חמיו". [5] גם לאחר שלבן עורך חיפוש בכליו של יעקב ומעלה חרס בידיו, אין בלב יעקב טינה או נקמנות על התנהגותו של לבן כלפיו: "א"ר סימון: בנוהג שבעולם, חתן שהוא דר אצל חמיו אפשר לו שלא ליהנות אפילו כלי אחד?". [6] דמותו של יעקב משקפת שילוב של יושר פנימי ותעצומות נפש, ותכונות אלה הן המכתיבות את התנהגותו, ולא המוסכמות החברתיות או השפעה הסביבה.

גם בפרשיות התורה הקודמות לתקופת האבות, מצאו בעלי המדרש ראיות להימצאותן של זכויות משפט טבעיות, שהיו בבחינת נר לנתיבה המשפטי של התורה בטרם נמסרה על פרטיה ודקדוקיה בהר סיני. [7] על זכויות אלו במשפט העברי עמד השופט מנחם אלון, מ"מ נשיא בית המשפט העליון, בצטטו מדברי הרמ"א:

הזכות לטעון, ולהישמע בבית המשפט, מקורה ויסודה במורשת ישראל מקדמת דנא, וחכמי ישראל ראוה כזכות יסוד הקדומה ביותר בתרבות אנוש: 'ואף כי זה דבר פשוט, נוכל ללמדו מדרכי השם יתברך, כי כל דרכיו משפט, ודרכיו דרכי נועם, ונתיבותיו שלום'. [8]

את המקור לתשתית המשפטית מוצא הרמ"א בדרכיו המשפטיות של הקב"ה עם אדם, עם קין, עם דור הפלגה ועם סדום. דרכים אלו הניחו את היסודות לעקרונות המשפט בקובץ החוקים הדתי, על פי כלל התורה: "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט ... צדיק וישר הוא" (דב' לב:ד). מרכיבי היושר בפסוק זה מצביעים על עקרונות הדין הדתי: שלמות, תום לב, צדק ומשפט. כל אלה באו לידי ביטוי בהתנהגותם של האבות. [9]        

עמדתו של ר' אלעזר:

לאחר הצגת עמדתו של ר' יוחנן, האם לא ניתן לראות את המשותף בדבריהם!? שהרי גם דבריו של ר' אלעזר מתמקדים בחובה לפעול על-פי כללי יושר שמכתיב הדין הדתי, במטרה להגשים את האידאלים הדתיים, להבדיל משיטות משפט אחרות, בהן הדין הופך לתכלית, ודבקות מוחלטת בהשגתו עלולה לעוות את הצדק. ביטוי נפלא לכך מצאנו בדברי חכמינו בתלמוד: "לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה... ולא עבדו לפנים משורת הדין" (בבלי, בבא מציעא ל, ע"ב). ומה רב המשותף בין נימוקי הנצי"ב, לבין עמדתו של ר' אלעזר: חטאם של אנשי דור החורבן היה בדבקות קנאית בעמדת הדין ללא גילויי פשרה, שקידום הצדק בחברה תלוי בה. [10]

להבדיל מדור החורבן, בהתנהגותם של האבות מצאנו סמל ליושר, בעיקר משום שדבקו בפשרה, גם כאשר הצדק היה לצדם. אם כך, במה שונה דעתו של ר' אלעזר מזו של ר' יוחנן? מלכתחילה נראה כי תשובותיהם של השניים מצויות באפיקים שונים לחלוטין: בעוד שר' יוחנן מצביע על יושר פרסונלי שהוא המוטו של ספר בראשית, ר' אלעזר מצביע על יושר חוקתי שהוא נחלת הכלל, והוא המוטו המרכזי בספר דברים. מכאן שהשוני בגישתם אינו מצביע בהכרח על חילוקי דעות, ודבריהם הם בבחינת בא זה ולימד על זה, ובא זה והשלים את זה. הכיצד? אין אנו מעלים על הדעת שר' אלעזר חולק על יושרם של האבות, אלא שברור לר' אלעזר שהתנהגותם של יחידי סגולה אלה, המבוססת על יושרם האישי ורגישותם לצדק טבעי, לא יכולה להוות מודל לחיקוי מחייב לצאצאיהם לעתיד לבוא, ויש צורך במערכת משפטית המסדירה התנהגות ישרה באמצעות חוקים שניתן לאכוף אותם. [11] אשר על כן, סבור ר' אלעזר שספר דברים, המחייב את כלל עם ישראל במערכת חוקים סדורה וציווי כללי לנהוג ביושר, ראוי להיקרא 'ספר הישר'. ואילו ספר בראשית, שמאורעותיו מתרחשים לפני מתן תורה, ייחשב ככזה רק בזכות אותם יחידי סגולה שאינם נזקקים למערכת חוקים ואמצעי אכיפה. משעה שניתנה התורה והובהרו חוקיה, קיומם של הצדק והיושר החברתי, או האישי, תלוי בהתנהגות על פי התורה. הרמב"ם הגדיר זאת באמרו כי התורה מכוונת את האדם לשני יעדים משולבים: האחד - שלמות מידותיו והשני - שלמות שכלו. [12] השגתו של היעד הראשון תלויה כל כולה בקיום מצוות התורה ואילו השגת היעד השני, שהוא עיקרו של האדם, תלויה בהתבוננות והשגת חכמת הבורא בעולמו. ציוויי התורה היום-יומיים משמשים אמצעי בטוח ונגיש להשגת תכליתו של האדם, שאינה אלא שלמות שכלית. משהושגה שלמות זו, מובטח קיומם של ערכי הצדק, היושר והשלום והם נעשים נחלתו הטבעית של האדם, מבלי שהוא נזקק לכפייה חיצונית. האבות השיגו שלמות זו, ומשום כך נקראו ישרים ונבחרו לכרות ברית עם הקב"ה.  

 

 

 

______________________________________________________________________

 

 

       



[1]    וכן בבראשית רבה: "ולמשֹל ביום ובלילה (בר' א:יח)? אלא אלו הצדיקים שהן שולטים במה שנברא להאיר... רבי  חלפתא מיתי לה מסיפא דספרא 'ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו' (בר' מח:יט) ואפשר כן? אלא זה יהושע שהוא עומד ממנו שהוא מעמיד גלגל חמה ולבנה".        

[2]    מנחם, אלון " הדרך עלן ספר בראשית ", פרשת ויחי, (תשס"א), גיליון מס' 9 . מדינת ישראל, משרד המשפטים, המחלקה למשפט עברי.  

[3]    ראה גם בבלי, סנהדרין ז, ע"ב.

[4]    ראה רש"י יד:ט.

[5]    בראשית רבה (וילנא) פרשה עד ד"ה: 'ויחר ליעקב'.

[6]    שם.

[7]   א. חז"ל מוצאים הקפדה על זכות זו כבר כשנדרש האדם לטעון להגנתו, לאחר הפרת הצו האוסר על אכילה מעץ הדעת. רש"י, בעקבות המדרש, מפרש את התמיהה על שאלת ה' "איכה"? (בר' ג:ט) ואומר שהמטרה הייתה לעודדו "שלא יהא נבהל להשיב אם יענישהו פתאום". ב. גם במשפטה של סדום מצאו חז"ל קיומן של זכויות משפטיות בפסוק: "ארדה נא ואראה, הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה, ואם לא אדעה" (יח:כא). התמיהה על רצונו של הא-ל לדעת, מלמדת על דרכי המשפט האלוקי, כפי שמובא במדרש: "אעפ"י שגלוי לפני, כי כן הוא, צריך אני לעיין בדינם בפני עדים גבריאל ורפאל". כך מסכם רש"י את ההיבטים המשפטיים שבפסוק זה: "למד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה ... ד"ה: 'ארדה נא' לסוף מעשיהם" (יח:כא) ובעניין משפטו של דור הפלגה כתב רש"י בעקבות מדרש תנחומא: "'וירד ה' לראֹת' - לא הוצרך לכך, אלא בא ללמד לדיינים שלא ירשיעו הנידון עד שיראו ויבינו" (יא:ה).

[8]     שו"ת הרמ"א סימן קח. דברי אלון מופיעים בבג"צ 4112/90 - האגודה לזכויות האזרח נ' אלוף פיקוד הדרום. פ"ד מד(4), 626, עמ' 638-637.

[9]   גם תכונת השלמות/תמימות דבקה באבות: לאברהם נאמר: "התהלך לפני והיה תמים" (בר' יז:א). יעקב מתואר כ"איש תם יֹשב אֹהלים" (בר' כה:כז) אעפ"י שגנב את דעתו של אביו בברכה, הרי עשה כמצוות אמו.

[10]   עיין בבלי, ו, ע"ב.

[11]   בעוד ששמירתן של זכויות טבעיות נתון לחסדי האדם הישר, חוקים טבעיים נאכפים ע"י גורם חיצוני לאדם ( In foro externo ).הובס, תומס. לויתן , פרק יד. לפי קאנט המוסר הוא מערכת נורמטיבית שהציות לה נגזר מתוך הכרת חובה פנימית, ואילו המשפט כמערכת נורמטיבית היא  בעלת כפייה חיצונית. בעיני קאנט רצון האבות ייחשב "רצון קדוש" העושה טוב בספונטניות ללא אמצעים כופים. מתוך: בעיות בפילוסופיה של המוסר , האוניברסיטה הפתוחה. יחידה 6-5 עמ' 12.      

[12]  הרמב"ם, מורה נבוכים חלק ג, פרק נד. וכן, ספר העיקרים לר' יוסף אלבו , מאמר שלישי פרק לא, וכן דבריו של השופט אנגלרד ברע"א 6339/97 - משה רוקר ואח' נ' משה סלומון ו-3 אח' .תק-על 99(4), 1, עמ' 7.