אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס


ד ף   ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 519

פרשת בראשית, תשס"ד

ואל קין ואל מנחתו לא שעה

פרופ' דב לנדאו

המח' לספרות עם ישראל והמח' לספרות משווה

 

פרשת קין והבל, שני האחים שנתגלו כיריבים, יש בה כדי להתמיה את הקורא המעיין. נראה שראוי לנו לבדוק את השתלשלות האירועים כפי שהם באים בכתובים (בר' ד: ב-ו):

           ויהי הבל רֹעה צאן וקין היה עֹבד אדמה. ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה'. והבל הביא גם הוא מבכֹרות צאנו ומחלבהן, וישע ה' אל הבל ואל מנחתו. ואל קין ואל מנחתו לא שעה, ויחר לקין מאד ויפלו פניו. ויאמר ה' אל קין למה חרה לך ולמה נפלו פניך.

והקורא הקשוב חייב לתמוה: על מה ולמה נעשה כך לקין? תמוהה גם השאלה (שנשמעת אירונית מעט) למה נפלו פניך ? (והרי ברור מן הכתוב שקין נדחה על-ידי ה', וטבעי הוא שיפלו פניו). ועוד יש לתמוה, מהו הדבר שהיה חמור כל-כך עד שבעטיו נגרם רצח, ומדוע הטיל קין את האשם בהבל אחיו, והפנה אליו את זעמו?

לכאורה אין כל פגם במעשיו של קין. מקובל שעיסוקיהם של שני האחים משלימים זה את זה ומביאים תועלת לבני האדם. העולם זקוק לשניהם, ובימים ההם, כאשר אכילת בשר טרם הותרה לבני האדם ועיקר מזונו בא מן האדמה, נראית מלאכתו של קין אפילו חשובה יותר. והנה קין זה נוטל יזמה ומשתדל להתקרב אל האלוקים ולעשות לו נחת רוח (מלשון מנחה), מפני שהוא רואה בו את מקור השפע. ייתכן שיש בקרבן שהביא גם מן ההודיה, ומכל מקום קשה לנו למצוא סיבה לדחייתו על-ידי אלוקים. אמנם נכון שהבל הביא מבכורות צאנו, מן המובחר, אבל בשום מקום לא מצאנו שהתורה דורשת דווקא קרבן מובחר במיוחד; הקרבן חייב להיות שלם וללא פגם, אבל הידור מצווה אנו מוצאים בתורה רק במקרים מועטים. אדרבה, ידועה לנו הדוגמה של קרבן עולה ויורד, שיכול אדם להביאו מן הצאן, אך גם מן העוף ואפילו מן הצומח, הכול לפי מה שידו משגת (ויק' ה: ה-יד), ולא שמענו שקרבן העני נופל במשהו מקרבנו של העשיר. גם תוכן המקראות לפי פשוטם אינו רומז על פגם כלשהו בקין או בקרבנו. עובדות אלו יש בהן כדי לחדד את הקושיה "מה פגם נמצא בקרבנו של קין"?

ראוי להדגיש שלא רק קרבנו של קין נדחה, אלא גם קין עצמו נדחה, כפי שנאמר: "ואל קין ואל מנחתו לא שעה", וכן בקרבנו של הבל, גם שם נאמר שהקב"ה שעה אליו ולא רק אל מנחתו: "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו". מהקדמת שמותיהם למנחותיהם אנו למדים, כבר בשלב זה, שיחס ה' אליהם אינו תלוי רק בטיבו של הקרבן אלא בראש וראשונה באישיותו של המקריב. ואכן סופו של הסיפור מלמד על אישיותו של קין - הקנאה השתלטה עליו והעבירה אותו על דעתו, עד שרצח את אחיו. לפי זה אין כאן אפליה בין קרבן לקרבן, אלא עונש על מידותיו הרעות של קין. ונשאלת השאלה: הבל, שאמור היה להכיר את אחיו ואת תכונותיו, האם היה רגיש וזהיר דיו כדי שלא לעורר את קנאתו ואת זעמו של קין?

השאלה מוסבת בזה מקין על הבל. מצאנו בגמרא "נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא. עכשיו שנברא יפשפש במעשיו", והגמרא שם מביאה גרסה נוספת: "ימשמש במעשיו" (עירובין יג, ע"ב). רבי משה חיים לוצאטו מסביר בספרו "מסילת ישרים" את ההבדל בין הביטויים "יפשפש" ו"ימשמש". לדבריו הביטוי "יפשפש" מכוון למעשים הרעים שהאדם חייב לבדוק בתוך עצמו על מנת לתקנם, ולעומת זה הביטוי "ימשמש" מכוון למעשים הטובים, שאף הם טעונים בדיקה, שמא יש בהם פנייה או כוונה לא טובה. [1] לפי זה נראה חשוב לבדוק אף את מעשיו של הבל, האם אין בהם דבר שאינו ראוי, שמוטב היה להימנע ממנו?

      נענה על שאלה זו בעזרת עיון (ששמעתיו מפי תלמיד חכם) בפסוק בקהלת (ב: יג): "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך".

והדברים תמוהים אף כאן. איזה הישג יש בהכרתו זו של שלמה המלך? וכי יש אדם שאינו יודע שיש יתרון לחכמה מן הסכלות, כשם שהכול יודעים את יתרון האור מן החושך? מה ההדגשה של "וראיתי אני"? וכי יש אדם סביר שאינו רואה זאת? וכי מדובר בהבחנה נפלאה כל-כך, עד שזקוקים לחכמת שלמה כדי להגיע אליה ?

נפרש זאת תוך הסתייעות בדברי בעל "עקדת יצחק" בפרשת נח. מסתבר, שהמבול היה פועל יוצא הכרחי מן ההתפתחות השלילית שחלה במצב החברתי והמוסרי של האנושות. אדם הראשון ראה את העולם בהתפעמות דתית אדירה; כל אבן, כל עץ וכל זרם קטן של מים היו בעיניו חידוש מדהים; זריחת השמש, עליית הירח, ירידת הגשם, לידתו של אדם – כל אלה מילאו אותו תדהמה ותימהון שהרטיטו את כל נשמתו, עד שלבו דץ בקרבו. במצב רגשי זה, הייתה עדנה מיוחדת למוסר, ליראת השמים ולשאיפה הדתית אל עולם הקדושה. ואולם במהלך עשרת הדורות מאדם עד נוח שקע העולם בשגרת היום-יום עד שלהבת ההתפעמות הלכה ודעכה, ועמה דעכה גם ההתפעמות הדתית של הדורות הראשונים, שהביאה אפילו את קין לניסיונות התקרבות אל ה'. אחר דעיכת כל ההתלהבות, ולאחר ההתאבנות של יראת השמים אין פלא שהעולם התדרדר ונמלא חמס. דומה הדבר למה שאמר אברהם אבינו ע"ה לאבימלך לאמור: "רק אין יראת א-להים במקום הזה - והרגוני (בר' כ: יא), ומשמע, שבמקום שרגשות דתיים ומוסריים אינם מפעמים בו, אין כל גורם שימנע חמס או רצח.

לכן אין פלא שלאחר עשרה דורות אנו מוצאים מצב חדש של גזל ושל רצח בעולם, כפי שנאמר "ותמלא הארץ חמס" (בר' ו: יא), ומקום שבו הכול עוסקים בחמס, מקום שבו אין כל הסדרים אנושיים תרבותיים, מקום שבו בני אדם ירדו לדרגת החיות הרעות, מקום כזה ובני אדם כאלה - שוב אין הצדקה לקיומם. יתר על כן, המבול הוא כורח המציאות ותוצאתה. האנושות הגיעה למצב ירוד כל כך, חייתי כל כך, שאין ממנו חזרה. במצב זה אפשר רק להשחית את הכול, כדי לבנות את הכול מחדש, כדי לחדש את ההתפעמות מן החידוש שבעולם, ועל ידי כך להשיב את יראת האלוקים לרמתה הקודמת. התרופה לרוע בעולם היא בהכחדתו ובחידוש הטוב, והכרח הוא שכל בני האדם יכירו וידעו את הניגוד הזה בין טוב לרע, ירגישו ויפנימו אותו ולא יחטאו עוד. רק מתוך הניגוד שבין "כי השחית כל בשר את דרכו" (בר' ו: יב), יחד עם "והנני משחיתם את הארץ" (שם ו: יג), לבין העולם החדש הצומח מן ההריסות אפשר לחדש את ההתפעמות הדתית ההכרחית לשם חידוש יראת האלוקים.

באופן דומה יש להבין גם את יתרון האור מן החֹשך. לא מדובר כאן על כך שהאור הנו טוב יותר מן החשך, כי דבר זה הוא מן המפורסמות. על כורחך אתה מפרש את הביטוי "מן החֹשך" כתיאור סיבה. כלומר, מה הדבר הגורם לנו לדעת שהאור עדיף על החושך? הווה אומר: ידיעה זו באה לנו מחמת החושך. שהרי בלי החושך בכלל לא היינו יודעים את טיבו של האור. ובאותו אופן עצמו אנו יודעים את יתרון החכמה רק מתוך השוואה לסכלות. אילולא היו סכלים בעולם לא היינו יודעים כלל את יתרונה של החכמה. ודומה הדבר אף בכיוון ההפוך:  אילולא ידענו על יתרון האור ועל יתרון החכמה, לא יכולנו להעלות על הדעת את פחיתות החשך ואת פחיתות הסכלות. כך הדבר כמובן גם במה שנוגע לטיבו של הקרבן או לטיבה של ההתקרבות לה'. אילולא היתרון המיוחד שהקנה הבל לקרבנו, לא הייתה ניכרת פחיתות בקרבנו של קין.

וזה מסביר אולי מה הפגם שאפשר לייחס למעשיו של הבל. וכי מה בעצם עשה הבל? הוא רצה להתעלות על קין במה שהביא מבכורות צאנו. הוא פשוט העלה את הרף של הקרבנות, הוא העלה את רמתם כאשר קין כבר אינו יכול לתקן את העבר. מן המילה "גם" שנאמרה בפסוק  - והבל הביא גם הוא (בר' ד: ד) - ברור שהבל הביא את קרבנו לאחר שקין כבר הביא את שלו, והוא ראה מה הביא קין. מעתה כל יתרון כמותי או איכותי בקרבנו של הבל מתפרש מיד כתחרות, ואולי אף כמעשה התגרות בקין. והנה הבל מצליח בתחרות; הקב"ה שומר על העיקרון של "חופש הבחירה", אינו מתערב ביחסים שבין בני האדם ונותן להבל את שכרו המגיע לו על-פי מעשיו גרידא, בלי להתחשב בתגובתו האפשרית של קין. מבחינתו של קין המצב הוא שלאחר יזמתו שלו להעלות קרבן, בא הבל והעלה את התעריף של ההתקרבות אל ה'. מעתה לא די להביא מנחה לה', מעתה יש להדר במנחה, וכמו במכירה פומבית, אין לדעת מראש את המחיר הסופי. אין פלא אפוא שהמצב החדש גרם אצל קין לתחושה של חוסר אונים, והעלה את זעמו.

כך נוצר התסכול אצל קין, והתסכול הוא מן הדברים המסוכנים ביותר. התסכול מעביר את האדם על דעתו ואף על דעתו את קונו, ומלמד עד היכן עלינו להיות זהירים שלא לגרום רוגז אצל הזולת, ולא לעורר את קנאתו לא עם מוצרים יוקרתיים ומנקרי עיניים, ולא עם התהדרות בהצלחותינו. אפשר אמנם שכוונת הבל הייתה טובה; אפשר שהוא ביקש להתעלות, הוא ביקש לתת את הטוב ביותר מתוך שאיפה לשלמות. ואולם נראה ברור שהוא לא גילה רגישות מספקת כלפי קין אחיו. לפי עקרון הבחירה החופשית ה' אינו צריך לעכב בעדו, אבל הבל, האדם והאח, היה חייב לגלות הרבה יותר רגישות. המילה "גם" מחברת את קרבנו של הבל לקרבנו של קין במקום ובזמן. נראה כי השעה שבה קין מקריב את קרבנו, או הזמן הקרוב לשעה זו, אינם מתאימים לגלות בהם צדקות יתירה. כל צדקות שנעשית בצמוד למעשה דומה של אדם אחר, יכולה להיזקף לרעתו של הזולת.   בניסיון הזה של הרגישות שתמנע מן המעשה הטוב עצמו לפגוע בזולת, הבל לא הצליח לעמוד. 

ואולי כך אנו יכולים להבין מדוע לא קיים הקב"ה בקין את העיקרון של נפש תחת נפש. נראה שהיו לפני שופט כל הארץ נסיבות מקלות, והוא התחשב בעובדה שהייתה כאן מעין התגרות מצד הבל. העונש הקל (יחסית לעונש על רצח) שניתן לקין – להיות נע ונד, אינו מאפשר לנו לטעון לאשמתו של הקרבן במקום להאשים את הרוצח. לא ולא. אין שום הצדקה להריגת אדם כלל, ואף לא ברגע של קנאה. אבל אי אפשר להתעלם מהעובדה שהקב"ה עצמו הסתפק בעונש של "נע ונד תהיה בארץ". גירושו של קין דומה בזה במידה רבה לגירוש לעיר מקלט, וקין ועונשו הושוו בזה להורג נפש בשגגה.

אפשר שפירוש זה של הסיפור מסביר את דברי ה' לקין לאמור: "הלוא אם תיטיב שאת" (ד:ז). ומשמעם, שאם תישא את עוונך-כשלונך באורך רוח ובהכנעה - מוטב, ואולם "ואם לא תיטיב, לפתח חטאת רֹבץ". אם לא תדע להתאפק – "לפתח חטאת רֹבץ ואליך תשוקתו". נראה, לעניות דעתי, כי שלוש המילים "ואתה תמשָל-בו (שם) נבדלות לעצמן בסוף הפסוק, והן מהוות הוראה או הדרכה של ה' כיצד לשמש דוגמה לדורות הבאים. אילו קיבל קין את הדין של דחייתו ושל דחיית מנחתו, היה יכול לשמש מופת לדורות הבאים; הוא היה משמש מופת של איפוק והימנעות מן הרצח בכל מחיר. קין לא הצליח במשימה הקשה של "ואתה תמשָל-בו", ובעקבותיו נכשלים במשימה זו דורות של בני אדם שבאו לעולם אחריו.

                    

 



[1]   רמח"ל, מסילת ישרים , מוסד הרב קוק ירושלים ומחברות לספרות תל-אביב תש"ט, פרק ג עמוד 21.