אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס


ד ף   ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 533

פרשת בשלח, תשס"ד

אין הבורא משנה טבע האדם בדרך נס *   

פרופ ' מיכאל צבי נהוראי

ירושלים

פרשת בשלח פותחת בפסוק: "ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם א-לֹהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא, כי אמר א-לֹהים פן ינחם העם בראֹתם מלחמה ושבו מצרימה". הרמב"ם במורה הנבוכים מתייחס לפסוק זה עם שהוא מעלה מספר תמיהות הנוגעות ליכולתו של הבורא, כגון: וכי קשה היה לו לקב"ה לעשות נס אשר יהפוך את בני ישראל לגיבורים אמיצי לב? כפי שנראה להלן, תמיהות אלה באו לשמש רקע לקביעתו הפילוסופית הקטגורית לפיה - לעולם אין הבורא משנה את טבע האדם בדרך נס (מו"נ ג, לב מהד' הרב קאפח):

שכל הנסים, ואף על פי שהן שינוי טבע של מצוי מאחד הנמצאים, הרי טבע אישי בני האדם לא ישנה אותם ה' כלל על דרך הנס... ולא אמרנו זאת מפני שאנו בדעה כי שינוי טבע אחד מאישי בני אדם קשה עליו יתעלה, אלא זה אפשרי והוא ... תחת היכולת, אלא שלא רצה כלל לעשות זה ולא ירצהו לעולם כפי היסודות החוקיים התורתיים, ואלו היה מרצונו לשנות טבע כל אחד מבני אדם למה שירצה יתעלה מאותו אדם, כי אז היו בטלים שליחת הנביאים וכל הציווי כולו.

הרמב"ם מעלה כאן שתי טענות לביסוס קביעתו הנזכרת: א) שינוי טבע האדם בדרך נס פוגע "ביסודות החוקיים התורתיים", דהיינו בעיקרי הדת, כגון חופש הבחירה, הצדק האלוקי, הגמול והעונש ועוד; ב) שינוי מסוג זה מבטל את תוקף 'שליחת הנביאים' הקוראים לתשובה – דבר העלול לתת חרב בידי הטוענים לביטול תוקפה הנצחי של תורת משה.  

הבעיה היא שכנגד הקביעה הנזכרת ניצבים פסוקי תורה ומאמרי חז"ל רבים שלפי פשוטם מורים את ההיפך, דהיינו שאכן קיימת מעורבות אלוקית בעיצוב נטיות הלב של בני אדם למשל: "ויחזק ה' את לב פרעה" (שמ' ט:יב); "ואני הנני מחזק את לב מצרים" (יד: יז), וכיו"ב רבים. באופן נקודתי לבעיה זאת מתייחס הרמב"ם בחיבורו 'הלכות תשובה' (ו, א):

פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי נביאים שהם נראים כסותרים עיקר זה (בדבר אי- מעורבותו של ה' במערכי נפש האדם, מ"נ)... והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פרוש כל אותם הפסוקים... יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו... (שם:ג) ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים עד שיתן הדין לפני דיין האמת, שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי  שימות ויאבד בחטאו שעשה... לפיכך כתוב בתורה 'וחזקתי את לב פרעה' לפי שחטא מעצמו תחילה... נתן הדין למנוע התשובה ממנו עד שנפרע ממנו, לפיכך חזק הקב"ה את לבו. וכן ישראל בימי אליהו, לפי שהרבו לפשוע מנע מאותן המרבים לפשוע תשובה, שנאמר 'ואתה הסִבות את לבם אחורנית', כלומר מנעת מהן התשובה (שם:ד). וכענין זה שואלים הצדיקים והנביאים בתפילתם... אל ימנעוני חטאי דרך האמת... ואל יגרמו לי חטאי למנעני מתשובה.

הרמב"ם כאן בהלכה א מבטיח "לבאר עיקר גדול שממנו תדע פרוש כל אותם הפסוקים" הסותרים. במילים אחרות, הוא עומד להציע פירוש שיאיר עינינו למשמעם האמתי של הפסוקים. והנה 'העיקר הגדול' הזה מוצע בהלכה ג, ולפיו הפסוק "וחזקתי את לב פרעה" בא להורות דווקא על חיזוק טבעו של פרעה ולא על שינויו. במילים אחרות, פרעה כרה לעצמו את קברו בכך שהתמיד ללכת בדרכו ואחר נטיות לבו - מעין מאמר התלמוד "בא לטהר - מסייעין אותו, בא לטמא - פותחין לו" (שבת קד, ע"א). לפי פירוש זה הפסוקים שנראו כ'סותרים' מביעים לאמתו של דבר את טיב ההנהגה האלוקית הטבעית, דהיינו שמאת ה' הוא שהאדם שבוי בהכרח בידי הרגליו, וכי הלבבות נמשכים אחר הפעולות; שאם בחר אדם בדרך טובה - הרי זה שכרו, ואם בחר בדרך רעה - הרי זה עונשו, בחינת "מצווה גוררת מצווה ועברה גוררת עברה" (אבות ד, ב).

מאלפת מאד לענייננו היא צורת ההבעה שנוקט בה כאן הרמב"ם: חלקו הראשון של המשפט מנוסח בלשון יחיד: "עד שיתן הדין לפני דיין האמת", ואילו המשכו – בלשון רבים: "שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו שמונעין ממנו התשובה". במילים אחרות, הדין של דיין האמת הוא, שהחטאים הם שמונעים מהחוטא את התשובה. ראיה לקריאה זו ימצא המתבונן בהמשך, בהלכה ד כאן: "ואל יגרמו לי חטאי למנעני מתשובה", וכן בדבריו החד-משמעיים במורה הנבוכים, המצביעים על כך שהמקרא והנביאים נוהגים לייחס ישירות לה' גם את התהליכים הטבעיים (מו"נ, ב, מח):

ואומרים בסתם בדברם על אותה הפעולה כי ה' עשאה או ציוה בה או אמרה... אמר במה שנוהג תמיד מן הדברים הטבעיים כנמיסת השלג... 'ישלח דברו וימסם' (תה' קמז: יח); ואמר בירידת המטר 'ועל העבים אצוה מהמטיר' (יש' ה:ו).

הערך החינוכי שבייחוס ההתרחשויות הטבעיות ישירות לה' נגלה לעין; הוא נועד להשריש את עיקר האמונה בדבר קיומו של בורא מנהיג ומשגיח. זאת ועוד: לרעיון שהפעולות מעצבות את אופי התהליכים הפנים-נפשיים הטבעיים, מקדיש הרמב"ם מקום נרחב בשמונה פרקים ובהלכות דעות. כפי שנראה להלן, ניסוחים מאלפים ברוח זו מצויים בספר החינוך (מהד' מוסד הרב קוק) ובפירושו של הנצי"ב מוולאזין לתורה:

א) דע כי האדם נפעל כפי  פעולותיו. ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עושה בהם, אם  טוב ואם רע, ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע  כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצוות, ואפילו שלא לשם שמים, מיד ינטה אל הטוב, ובכוח מעשיו ימית היצר הרע, כי אחרי הפעולות  נמשכים הלבבות. ואפילו אם יהיה  אדם צדיק גמור ולבבו ישר ותמים, חפץ בתורה ובמצות, אם אולי יעסוק תמיד בדברים של דופי... ישוב לזמן מן הזמנים מצדקת לבו להיות רשע גמור, כי ידוע  הדבר ואמת שכל אדם נפעל כפי פעולותיו, כמו שאמרנו ( מצווה כ) .

ב) אלא הכוונה דיש לדעת דשכר ועונש של המצוות אינם כגזרת מלך שתלוי בדעתו ורצונו (של המלך, מ"נ) בכל שעה לעשות כמו שלבו חפץ, אלא כדבר הרופא המזהיר את האדם ממאכלים אלו שיזיקו, שאין הדבר תלוי ברצונו (של הרופא, מ"נ), אלא מודיע מה שנעשה בבריאת הטבע. וכך המצוות והעבירות, כך נוסדו מהבורא ית' שיהא שכר ועונש תלוי בקיומן ובבטולן (העמק דבר, וי' כו:ג) .

להשלמת דיוננו נציין, שהרמב"ם מבחין בין שני סוגי עברות: א) בפרקים הראשונים של הלכות תשובה נידונות העברות שאדם עשה "מחמת התאוה והתגברות הטבע הגרוע". על עברות אלה, גם אם הן מן החמורות ביותר, אפשר לעשות תשובה, לזכות בכפרה  ובחלק לעולם הבא (ראה גם סוף ההקדמה לפרק חלק); ב) בהלכה ג שלנו, שנזכרה לעיל, הרמב"ם דן בעברות שפרעה (=כל אדם) עבר "ברצונו ומדעתו", כלומר במקרים שבהם העברה נובעת לא רק מהתאווה כי אם גם מהדעת, ואשר בגינה מאבד החוטא את עצם האפשרות לעשות תשובה. חזות קשה חוזה אפוא הרמב"ם ליחיד או לציבור השרויים בקונצפציה מוטעית. עונשם מתבטא בכך שהם נוטים בדרך הטבע להתפתות ולהוסיף אומץ במימוש הקונצפציה שלהם - מימוש העלול להביאם לאבדון. ביטוי נוקב להלך רוח זה נתן הרמב"ם בפירושו לפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (פירוש למשנה, ברכות ט, ז): "ואומר 'עת לעשות לה' הפרו תורתך', יאמר, שכשנגזרת עת עונש ונקמה יבואו סבות לבני אדם שיפרו תורה כדי שתחול עליהם הגזירה כשהם חייבים".  



      *  תודה לפרופ' חנה כשר ולפרופ' יוחנן סילמן על הערותיהם.