אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס


ד ף   ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 797

פרשת משפטים, תשס"ט

עיון קצר בגישתו של שד"ל למדרשי ההלכה של חז"ל

פרופ ' שמואל ורגון

המחלקה לתנ"ך

משחר ילדותו הגה שד"ל [1] בתלמוד ובספרות חז"ל, ואלה היוו את תשתיתו התרבותית לצד האמונה בקדושת המקרא. עם זה אנו מוצאים במקומות רבים בפירושיו את הסתייגותו מפירושי חז"ל לכתובים. להלן נביא כמה דוגמאות מפירושיו לפרשתנו, שבהן הוא מבקר בסמוי או במפורש ובמנומק את פירושיהם של חז"ל לכתובים בתחום ההלכה. ברור מאליו שכמו פרשני ימי הביניים שפירשו לפי פשוטו של מקרא שלא כהלכה (כמו רשב"ם), לא התכוון גם שד"ל לכפור בתוקפה של הלכת חז"ל ולקבוע שעל סמך פירושיו יש לנהוג הלכה למעשה ולסטות ממה שקבעו הם. כמו פרשנים אחרים ראה גם שד"ל את עצמו כפוף להלכה.

בכמה מפירושיו למצוות מצהיר שד"ל שפירוש חז"ל אינו לפי פשוטו של מקרא, למשל בפירושו לדין שור שנגח: " וְכִי-יִגַּח שׁוֹר אֶת-אִישׁ אוֹ אֶת- אִשָּה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת-בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּוֹר נָקִי " (כא: כח). הכתוב עוסק בדין "שור תם" שהמית אדם בנגיחה. דין השור לסקילה, אסור לאכול את בשרו, ולפי פשט הכתוב בעל השוֹר נקי מכל עונש (רש"י). אבל שד"ל מביא את דברי חז"ל שפירשו (בבא קמא מא ע"א): "שאפילו שחטוֹֹ קודם שייסקל (לאחר שנגמר דינו לסקילה, שהרי לאחר שנסקל ברור שאסור לאכלו, מטעם "לא תאכל כל נבלה" [דב' יד:כא]) – אסור בהנאה". כלומר שור שנידון להיסקל אסור לאכול את בשרו גם אם בפועל לא נסקל אלא נשחט, וגם אסור ליהנות ממנו, כגון במכירתו לנכרי או בהאכלת בהמה בבשרו. על-פי דברי חז"ל אלה, בעל השור "יוצא נקי מנכסיו, ואין לו בהם הנאה של כלום". על זה אומר שד"ל: "הריגת השור איננה עונש לשור אלא לבעליו, כדי שישמור בהמותיו". ועל תקנת חז"ל במקרה הזה הוא אומר: "והדין דין אמת, אע"פ שאינו פשוטו של מקרא". [2]

ההפרדה המוחלטת שמפריד שד"ל בין פשוטו של מקרא ובין הדין היא אולי אחד הקווים העיקריים המאפיינים את דרכו בפירוש קטעים הלכתיים בתורה. נראה שניסיונותיו להסביר את חז"ל משקפים מגמה אפולוגטית שתכליתה לומר שגם חז"ל ידעו שאין הם מפרשים לפי פשט הכתוב (ולכן רשאי גם הוא עצמו לבאר לפי ההוראה המקורית), אלא ביודעין ביקשו לתקן תקנה. דוגמה לכך היא פירושו לפסוק " וְכִי-יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה-אִישׁ אֶת-רֵעֵהוּ ... וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב. אִם-יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל-מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא " (כא:יח-יט). הכתוב מדבר בנזקי גוף שנגרמו במהלך מריבה בין שני אנשים. אחד היריבים הִכה את רעהו באבן או באגרוף הכאה שלא גרמה מיתה אלא נפילה למשכב. ר' ישמעאל פירש במכילתא את הביטוי "על משענתו" כביטוי מטפורי: "על משענתו – על בוריו. זה אחד משלושה דברים שהיה ר' ישמעאל דורש בתורה כמין משל". רק אז יינקה המכה מדין מוות ויתחייב לשאת בהוצאות הנזק בלבד. [3]

ראב"ע, שהבחין בהבדל בין פשוטו של הפסוק ובין מדרש ההלכה, אומר: "על חז"ל נסמוך שפירשו 'על משענתו' שלא ישען על אחר כמשפט החולים, רק על עצמו". אבל שד"ל מפרש כמשמעו, כלומר: אם יצא המוכה והתהלך "'על משענתו', (דהיינו) על מקלו, [4] מיד ינוקה המכה אף אם אחר-כך ימות המוכה, כי יש לתלות שהוא גרם לעצמו שלא נשמר כשהתחיל להבריא" . [5]

בדברי ר' ישמעאל, "שדורש כמין משל 'על משענתו' – על בוריו", רואה שד"ל תקנה לחומרה, שכן לפיה ינוקה המכֶּה רק אם יחזור הנפגע לבריאותו וכוחו הראשון כמקודם. כאן מנסה שד"ל להסביר את דרכם של חז"ל כמתקני תקנות, ולאו דווקא כפרשני פשט.

גם בפירוש הדין של הרוצח – "מות יומת", חולק שד"ל על פירוש חז"ל. על הפסוק " מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת " (כא: יב) כותב שד"ל:

משמע שהתורה נתנה רשות לגואל הדם להרגו כל זמן שלא נכנס לעיר המקלט. כך עולה מפשוטו של מקרא גם בבמדבר לה:יט: " גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת-הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ-בוֹ הוּא יְמִתֶנּוּ ". ובהמשך (לה:כז): " וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת-הָרֹצֵחַ, אֵין לוֹ דָּם ".

דברי שד"ל סותרים את דברי חז"ל במכילתא דרי"ש, [6] שבה נאמר: "מות יומת, בבית-דין. אתה אומר בבית דין או אינו אלא שלא בבית-דין? תלמוד לומר: 'וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ עַד-עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט ' (במ' לה:יב). הא מה ת"ל: 'מות יומת'? בבית דין". מכאן שחז"ל אינם מקבלים את האפשרות שעונשו של הרוצח ייחרץ בידי גואל הדם. [7]

שד"ל מבסס את דעתו בטענה "שאם היתה כוונת התורה לאסור גאולת הדם בהחלט, מה צורך לערי מקלט? והנה כוונת התורה להרחיק גאולת הדם, אך לא אסרה אותה, ואם הרג גואל הדם את הרוצח חוץ מערי המקלט, אין לו דמים" . [8]

גם כאן חוזר שד"ל על דעתו שהפירוש ההלכתי של חז"ל שונה מהמשמעות המקורית של הדין בתורה כדי להקל. בהמשך פירושו על אתר הוא כותב שבוודאי ישפטו השופטים את הרוצח רק על-פי עדים, "ובמקום אחר מפורש שצריך שיהיו שני עדים", אבל חז"ל "הוסיפו (מכילתא משפטים ד) ההתראה כדי להבחין בין שוגג למזיד, וגם זה להקל". [9]

בשל קוצר המצע נביא רק עוד דוגמה אחת. על הכרעת הדין כתוב " לֹא-תִהְיֶה אַחֲרֵי-רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא-תַעֲנֶה עַל-רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת " (כג:ב). ההיגד הראשון בפסוק מתפרש כמשמעו: אם אתה רואה שהרבים מֵרֵעים, לא תטה אחריהם. בספרות התַּנאים ובעקבותיה בספרות האמוראים נתפרשה הפסוקית האחרונה בפסוק "אחרי רבים להטֹת" כציווי: "חייב אתה לנטות אחרי הרבים", היינו ההכרעה המשפטית מתקבלת על-פי דעת הרוב בקרב הדיינים. מדרש ההלכה מבאר אפוא את הפסוקית כהוראה לבית דין. [10] אולם רבים מפרשני ימי הביניים פירשו את הפסוק לפי טעמי המקרא (שלא כפירוש חז"ל) המבודדים את התיבה "להטֹת" מכל הקודם לה: "ולא תענה על רִב – לנטֹת אחרי רבים, להטֹת". לפי זה, הרי הצירוף ששימש יסוד לדרשה אינו קיים כלל. כבר רש"י, שבדרך כלל מבאר על-פי מדרשי חז"ל, [11] העדיף כאן את שיטת בעל הטעמים: "לא תענה (תביע דעתך) על ריב (במשפט, בדרך שיש בה) לנטות אחרי הרבים (השופטים) הרשעים (הנזכרים במחצית הראשונה של הפסוק), (כי בכך תגרום) להטות (את המשפט מאמיתו)". [12] על זה מביע שד"ל הסתייגות ארוכה, שכן הוא נאמן לשיטתו לפרש על-פי ההקשר, ולכן הוא קובע שהכתוב אינו עוסק כלל בשופטים אלא ביחיד הבא להעיד: "נראה שמדבר בעֵדות כמו שהוא הענין במקרא הקודם ובסוף המקרא הזה 'ולא תענה (=תעיד; השוו " לֹא-תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר ", שמ' כ:יב) על רִב', אלא שסוף הכתוב הוא במקום ריב ותחילתו שלא במקום ריב". בפירושו זה מאמץ שד"ל את דעת ראב"ע בפירוש הארוך:

הנכון כראב"ע כשיהיה ריב בין אנשים, לא תעיד עדות על מה שלא ראית, ואין לך לסמוך על רבים המעידים... כי אולי תצא מזה הטיית משפט. ואם תאמר: והלא כיון שיש שם רבים המעידים, תוספת עד אחד לא תטיב ולא תזיק, הנה ייתכן שזה הנוסף, אם הוא בחזקת כשרות, יגרום לדיינים שלא ירבו בחקירות ובדרישות כל כך כמו שהיו מרבים, אם לא היו שם אלא העדים האחרים... ודרשת רז"ל (סנהדרין ב ע"א-ע"ב) אחרי רבים להטות שמצווה לפסוק הדין אחרי הרוב, אסמכתא היא, ואין ספק כי אין דרך לפסוק הדין אלא על פי הרוב, כי רחוק הוא שתהיה דעת כולם שווה. אמנם המקרא הזה איננו מדבר בשופטים, אלא ביחיד הבא להעיד.

על גישתו של שד"ל בפירושיו לחוק המקראי הוא מעיד בעצמו: "ואני לא זזתי מלפרש הכתובים לפי עומק פשוטם... ופעמים רבות נגד ההלכה הפסוקה והמקובלת... וביארתי גם כן מה היה סיבה לתקנתם" (של חז"ל). [13] כבר כתבנו לעיל, שכאשר שד"ל מפרש שלא כהלכת חז"ל, אין פירוש הדבר שאינו מקבל את ההלכה הפסוקה. הוא מקבלה מכוח סמכותם של חז"ל להתקין תקנות (ובעיניו הלכה הנוגדת את פשט הכתוב אינה אלא אסמכתא או תקנה) ומכוח היותם נושאי המסורת (הקבלה), אך את הפסוק כשהוא לעצמו הוא מפרש על פי כללי הלשון.



[1]      שמואל דוד לוצאטו, 1800 – 1865 איטליה.

[2]   גם כאן מפנה שד"ל למקור התלמודי ולא למדרש ההלכה במכילתא (משפטים, נזיקין פ"י, עמ' 281‑282). הדרשות בשני המקומות שונות זו מזו. לפי המכילתא, הדרשה היא מ"סקול יסקל" ולא מ"בעל השור נקי", ואיסור הנאה נלמד מקל וחומר מעגלה ערופה. אבל בבבא קמא הובא רק החלק הראשון של המכילתא, והאיסורים השונים נלמדים כפי שפירטנו לעיל. בכל המקרא מופיעה המילה "נקי" בהקשר חיובי ובמשמעות חיובית (כגון בר' כז:מא; דב' כז:ה; תה' י:ח), מה שאין כן המשמעות המדרשית. גם סיום פס' כט "וגם בעליו יומת" העומד מול הכתוב בפס' כח "ובעל השור נקי" מחזק את משמעות הפשט של המילה "נקי" – נקי מעונש.

[3]   כיוצא בזה כתובות לג ע"ב; סנהדרין עח ע"ב; תרגום אונקלוס; רש"י על אתר. וכך פסק הרמב"ם, הלכות רוצח פ"ז ה"ד: "זה שנאמר בתורה 'על משענתו' אינו שהולך ונשען על המַּטֶּה או על אחר, שאפילו הנוטה למות יכול להלך על המשענת. לא נאמר 'משענת' אלא שיהיה מהלך על משענת בוריו, ולא יהיה צריך כח אחר להשען עליו".

[4]   משענת היא מקל להישען עליו, למשל " וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים " (זכ' ה:ד).

[5]              לדעת שד"ל, "המקרא הזה אינו מדבר אם קיטע ידו או רגלו, אלא שהביאו לידי חולי הנרפא". אבל שד"ל אומר שחז"ל סברו (בבא קמא פד ע"א) שבפסוק זה מדובר גם במקרה של "קיטע ידו או רגלו, ופירשו רק שבתו יתן על ביטול מלאכתו משם ואילך כל ימי חייו".

[6]   משפטים, נזיקין פ"ד, עמ' 261.

[7]   נראה שלפי הכתוב בבמדבר לה:יב-כד, בית-הדין מתערבים רק כאשר הצליח הרוצח לברוח לעיר מקלט והגואל מבקש את הסגרתו, אך אם לא הצליח לברוח ורצחוֹ גואל הדם, אין בי"ד מתערבים.

[8]   שד"ל מפתח רעיון זה בפירושו לבמ' לה:יב. משם עולה שהתורה מתנגדת לגאולת הדם, ואם כן למה ציוותה על השופטים למסור את הרוצח במקרה שנמצא אשם ברצח במזיד בידי גואל הדם? על זה עונה שד"ל שם באריכות.

[9]   עוד דוגמה למגמה זו של חז"ל מוצא שד"ל בגישתם לדין מקלל אביו ואמו. על פי הכתוב " וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת " (שמ' כא: יז). שד"ל מסביר את חומרת הענישה ש"בימי קדם היה האב שליט בביתו לענוש ולהמית, כמו שידוע מדברי הימים של האומות, וכן בתורה מצאנו יהודה אומר: 'הוציאוה ותשָרֵף' (בר' לח:כד), והנה התורה נטלה השלטון הזה מן האב ונתנתו לבית-דין, לפיכך החמירה על הבנים כי כבר היו מורגלים בכך (בחומרה כזאת)", ולכן גזרה מיתה על כל קללה שקילל הבן את הוריו. אבל "השופטים, אין ספק שהיו נוטים להקל על פי מה שמסר להם משה בעל פה, וכן מצאנו רז"ל (מכילתא, משפטים, פרשה ה) מצריכים שתהיה הקללה בשם המפורש". כיוצא בזה בדין בן סורר ומורה, "גם שם הצריכו חז"ל (סנהדרין עא ע"א) תנאים רבים, עד שמיתתו קרובה לנמנע". לדעת שד"ל, מלכתחילה ננקטת כאן "דרך גיזום ואיום, מבלי שיצדק להוציאם לפועל, אלא בתנאים שאין  מציאותם קרובה", והשופטים מקבלים בסתר את ההנחיה שלשון החוק היא מעין מסגרת מדריכה ולא קבועה. התורה מכוונת את השופטים לפעול בהתחשב בתנאי הזמן והמקום, "ולפיכך נצטווינו לשמוע תמיד אל השופט אשר יהיה בכל דור ודור" (פירושו לשמ' כא: יז, עמ' 343).

[10] מכילתא דרי"ש, משפטים, מסכתא דכספא פ"כ, עמ' 323. השוו משנה סנהדרין א, ו המסיקה מן הפסוק שבדיני   נפשות שונה הליך זיכויו של הנאשם מהליך חיובו. וראו מכילתא דרשב"י, משפטים כג, ב, עמ' 214; תוספתא, סנהדרין פ"ג ה"ז.

[11]   בפירושו לפסוק זה מעיר רש"י: "יש במקרא הזה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אפניו... ואני אומר ליַשבו על אפניו כפשוטו כך פתרונו". לדעתו, היסודות ההלכתיים החשובים שבפסוק זה אינם נמצאים בפשט הכתוב, אלא נלמדים בדרך מדרש ההלכה.

[12]                        גם בפירושיהם של פרשני הפשט האחרים, כמו רשב"ם וראב"ע, עולה תפיסה תחבירית זו. וראו ש' קוגוט,  המקרא בין טעמים לפרשנות , ירושלים תשנ"ד, עמ' 79‑80, 140, 167‑168.

[13]  אגרות שד"ל מוציא לאור ש"א גראבער, פרזעמישל תרמ"ב, עמ' 233.