אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס


ד ף   ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 550

פרשת נשֹא, תשס"ד

ברכת הכוהנים – א  

פרופ ' עמוס פריש

המחלקה לתנ"ך

 

מיד לאחר "תורת הנזיר" (במ' ו:א-כא) באה בספר במדבר ברכת הכוהנים (שם:כב- כז). בשורות הבאות ננסה לעמוד בקצרה על צורתה ועל תוכנה של ברכה זו ולהתחקות אחר השתלבותה בהקשרה.

אחד הדברים הבולטים בברכת הכוהנים הוא המבנה המדורג שלה. היא נחלקת לשלושה היגדים, שלוש ברכות המִתְארכות והולכות. המבנה הבסיסי המשותף לכל שלוש הברכות – שני פעלים בעתיד בלשון נסתר, כשביניהם מופיע שם ה' (והוא המילה השנייה בכל אחת משלוש הברכות) – עוד מבליט את ההתארכות:

יְבָרֶכְךָ ה' וְיִשְׁמְרֶךָ.

יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ.

יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם.

בברכה הראשונה שלוש מילים, בשנייה – חמש, ובשלישית – שבע. נתון זה מציינים מפרשים וחוקרים רבים, ויש המצביעים על הדרגה כזו גם במישור האותיות (15, 20, 25 בהתאמה). [1] האם התופעה הצורנית הזו עומדת בפני עצמה, או שמא היא משקפת הדרגתיות גם בתוכן הברכה?

כמה וכמה מפרשים אכן מוצאים הדרגה גם בתוכן. [2] נביא לדוגמה את פירושו של ר' עובדיה ספורנו:

'יברכך'. בעושר ונכסים, שאם 'אין קמח אין תורה'. 'וישמרך'. מן הגזלנים. 'יאר'. יגלה עיניך באור פניו להביט נפלאות מתורתו וממעשיו, אחר שתשיג צרכיך בברכתו. 'ישא ה' פניו אליך'. לחיי עולם... 'וישם לך שלום'. מנוחת שלום שהוא הנצחיות בלי תערובת עונש, הראוי לכל שלם לחיי עולם.

הרב זאב גוטליב, מהדיר הפירוש במהדורת "מוסד הרב קוק", מבחין יפה בין שלושה תחומים בברכה: "לפי ביאורו הברכות סובבות על שלשה דברים: חומריות העולם הזה (כהכנה לחיי הרוח), חיי הרוח של תורה ומעשים טובים בעולם הזה, חיי עולם הבא לעתיד לבוא". [3] מאמרו של התנא ר' אלעזר בן עזריה, "אם אין קמח, אין תורה" (אבות ג', יז), מובא בדברי ר"ע ספורנו כדי להבהיר את מהות ההצלחה החומרית: אין היא בחינת הגמול המצופה, אלא אך אמצעי לאַפשר התעלות רוחנית. כיוצא בזה אנו מוצאים בדברי רש"ר הירש: "הברכה הראשונה מברכת את ישראל בהצלחת נכסיהם הגופניים והחמריים ובהגנה מפני כל השפעה מזיקה"; הברכה השנייה היא, לדבריו, ברכה רוחנית: "להבין את דבריו בתורה ובנבואה; הוא יכשיר אותך ללמוד מהן את הנהגתו בהיסטוריה ואת תפקידיך בחיים". ואם ננצל את הברכות הקודמות כהלכה – הנהגת ה' בעולם תתמקד בנו, אך לא תרחיק אותנו מהאנשים, אלא אדרבה, "כל בעלי הרגש והמחשבה שמסביבך יראו בך השלמה לעצמם; אליך ישאפו, ובך יראו את היסוד להווייתם". [4]

ביאורים מגוונים ניתנו לפרטי הברכות, וכבר ציין ר' שלמה אפרים מלונטשיץ בפירושו "כלי יקר" על אתר: "בביאור נוסח הברכות רבו הדעות, איש לפי שכלו יפרשם". [5] נוסף על הביאורים שהזכרנו לעיל בדַבּרֵנו בתופעת ההדרגה, נציין עוד את הסברו של קאסוטו. [6] לדבריו, הפסוק הראשון מורכב מ"איחול חיובי ואיחול שלילי": יברכך – הענקה מכל הטוב שבעולם, וישמרך – הגנה מכל דבר רע. לפי זה, נזכרות בפסוק שתי פעולות עצמאיות, שיש ביניהן יחס של השלמה – הסרת הרע והענקת הטוב. ואילו בפסוק השני רואה קאסוטו  פעולה ותוצאתה – התבוננות ה' אליך תהיה בפנים מאירות, פנים של רצון, ומתוך כך יחון אותך, ייטיב לך. יחס כזה הוא מוצא גם בפסוק השלישי – פניו המאירות תהיינה תמיד נשואות אליך, ומתוך כך יביא אותך לטובה ולשלמות. [7]

הכתוב לא הסתפק בעצם קביעת הברכה, אלא הוא מביא את נוסחה המדויק ומקדים: "כה תברכו". הרי זו קביעה מדוקדקת של נוסח הברכה, והיא מעוררת את המפרשים לדייק בפרטיה. הכוהנים אינם מורשים אפוא לברך איש איש בסגנונו. בכך יש כדי להבליט את המקור האלוקי של הברכה, ולהמחיש את התפיסה שהכוהנים אינם אלא כלי להעברת השפע האלוקי. דברי ה' החותמים את הנושא יכולים לשמש כהכרזה מפורשת על מקור ההתברכות: "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם". בהביננו את כינוי המושא החבור כמוסב על העם, [8] נראה בכך הארה תאולוגית: אמנם מפי הכוהנים מושמעת הברכה, אך המברך האמִתי הוא הא-ל (כינוי הגוף "אני" מטעים את מקור ההתברכות: אני ולא השליח).

השורשים ב'ר'כ' וש'מ'ר' מופיעים בברכה זה לצד זה באותו פסוק, וזו פעם יחידה בתנ"ך. מחוץ לברכת כוהנים ישנם כמה מקומות במקרא שהם מופיעים בקִרבה טקסטואלית (מעבר לגבולות הפסוק הבודד), [9] אך דומני שבכל ההופעות הללו, פרט לשתיים, ש'מ'ר' הוא פעולת האדם, המגלה נאמנות לדבר ה', וב'ר'כ' הוא תגובת ה' לנאמן אליו. היוצאים מן הכלל הם: האחד – דברי ה' ליעקב בהתגלותו אליו בבית-אל: " ונברכו בך כל משפחֹת האדמה ובזרעך. והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך" וגו' (בר' כח:יד-טו); האחר – הבטחת ה' לשומרי מצוותיו: "והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אֹתם ושמר ה' א-להיך לך את הברית ואת החסד... ואהבך וברכך והרבך" וגו' (דב' ז: יב-יג). בכתובים אלה, כמו בברכת כוהנים, השמירה היא עצמה ברכת שמים. בפסוקים מספר דברים השמירה כברכת שמים ("ושמר") מופיעה לאחר השמירה שהיא מעשה אדם ("ושמרתם"). ניסוח זה מבליט את ה"מידה כנגד מידה": כיוון שתשמור את משפטי ה', יגמול הוא לך בשמירת ברית האבות. לעומת זאת הניסוח בבר' כ"ח מבליט את העדר ההתניה: הברכה ליעקב אינה מותנית בשמירת המצוות או בעשייה כלשהי מצד יעקב, אלא היא ניתנת לו מעתה בלא כל דרישה מוקדמת. הוא הדין בברכת כוהנים; עם ישראל נחשב ראוי לברכה מעצם מעמדו כעם ה' ואין כאן דרישה שהיא תנאי להתברכות זו.   

מה מקומה של ברכת כוהנים בהקשרה, כיצד היא משתלבת בסביבתה הטקסטואלית? נציג בקצרה שלוש גישות:

א) קישור ענייני למה שקדם לברכה- אברבנאל מבהיר:

כי אחרי שצוה השם במצות הסוטה ובמצוות הנזיר... צוה בברכת הכהנים. מפני שבהיות המחנה כלו על הסדר הא-להי היה המחנה קדוש יפה אף נעים. ולכך צוה יתברך למשה שיצוה לאהרן ולבניו סגנון הברכה אשר יברכו בזאת את בני ישראל כלם.

לאחר הכנת המחנה המתוקן, הגיע הזמן לברכה. [10]

ב) קישור אסוציאטיבי- קאסוטו מוצא את ההקשר סָדור בדרך אסוציאטיבית, אם של רעיונות ואם של לשונות. [11] אשר להתחברות ברכת כוהנים למה שלפניה, אין הוא מצביע על קישור לפרשת הנזיר שלפניה אלא מציע קישור (רופף למדיי, לטעמי) לפרשת הסוטה הקודמת לפרשת הנזיר, כמעין הבהרה, שאף על פי ששָם "חייבים הכהנים לקלל, על הרוב תפקידם העיקרי הוא לברך".

ג) קישור ענייני למה שיבוא אחריה- בפסוק הבא מסופר על האירוע החגיגי של חנוכת המשכן, וזה הרקע להשמעת הברכה. כך, למשל, מאמרו של האמורא הארץ-ישראלי ר' יהושע בן לוי, המתייחס לכתוב "מזבח אדמה תעשה לי... בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך" (שמ' כ: כא), ולפיכך "כשעשו המשכן נתן להם הקב"ה את הברכות" (פסיקתא רבתי ה, יא). בדרך אחרת אפשר לומר, שברכת הכוהנים קשורה בעבודתם של הכוהנים במשכן, וחנוכתו היא זמן נאות להציגה. כתקדים ניתן להצביע על הברכה שמשמיע אהרון ביום השמיני, בתום שבעת ימי המילואים: "וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם" (ויק' ט:כב), ואולי אף לראותה כהשמעה הראשונה של ברכת הכוהנים הכתובה בפרשתנו (ועיינו בדברי רמב"ן שם).      

ושמא מותר לחבר את כל היסודות הללו למסכת רעיונית אחת. בביאורו לפסוק התוכף לברכת הכוהנים, "ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן" (במ' ז:א), מביא רש"י דרש זה: "'כלת' כתיב, יום הקמת המשכן היו ישראל ככלה הנכנסת לחופה". דרש זה הוא ביטוי ציורי למעמדו של עם ישראל בחנוכת המשכן. אז הוצב נדבך משמעותי בהידוק יחסי הברית שבין הקב"ה לעמו. לקראת ההיוועדות הכללית עם הא-ל, היוועדות בְּמָקום שבו כל בני העם יגיעו, מעניק החתן את מתנתו – את הברכה הגדולה לבני העם. לפני כן הוזכרו חריגים מתוך הכלל – טמאים וחוטאים מזה, והנזיר המתקדש מזה. פרטי ענייניהם של אלה נדונו במקום אחר, ושמא יש בהזכרתם בהקשר זה כדי להציב את הניגוד שבין היוצאים מן הכלל הללו לבין העם כולו, שצריך מעתה להתקדש למפגש עם האלוקים. במפגש זה באים שליחי הקבע שהא-ל קידש אותם ובחר בהם, הכוהנים בני אהרן, ומברכים את העם כולו, ברכה בלא תנאי, ברכה שה' מעניק לעמו מתוקף מעמדו לפניו. 



[1]   השוו: מ' גרינברג, "תפלה", אנציקלופדיה מקראית , ח, ירושלים תשמ"ב, טור 913; J. Milgrom, Numbers (JPS Torah Commentary), Phildelphia 1990, p. 51 .

[2]   כך, למשל, קובע קאסוטו: "תוכן הברכה מדורג ועולה מפסוק לפסוק, והדרגת הרעיון מודגשת על ידי ההדרגה שב"צורה" (מ"ד קאסוטו, "1. ברכה – ברכת כהנים", אנציקלופדיה מקראית , ב, ירושלים תשי"ד, טור 359), וכיוצא בזה גרינברג: "המשפטים המתארכים והולכים מסמלים שפע נשפע והולך" (שם).

[3]     ביאור על התורה לרבי עובדיה ספורנו , מהדורת ז' גוטליב, ירושלים תש"ם (תשמ"ד), עמ' רסה.

[4]     ר' שמשון בן רפאל הירש, ספר במדבר , תרגם הרב מ' ברויאר, ירושלים תש"ן, עמ' סז-סח.

[5]    לעומת כל המדייקים בהבחנה בפרטי הברכות, ובהם אף המוצאים הדרגה, הרן טוען "שכל פסוק חוזר על אותו הרעיון והחזרה עצמה נעשית לא על מנת להוסיף נופך חדש, אלא לשם תוספת הדגשה ולחיזוק" (מ' הרן, "ברכת כהנים מכתף הינום – המשמעות המקראית של התגלית", קתדרה , 52 [תשמ"ט],   עמ' 81).

[6]     ראו הערה 2 לעיל.

[7]    הוא"ו הקודמת לפועַל הפותח את החלק השני של כל אחד משלושת הפסוקים ("ישמרך", "יחנך", "ישם") עשויה להתפרש כוא"ו החיבור, ואז ידובר בשש פעולות שונות, או להתפרש כוא"ו לציון התוצאה, ואז ידובר בעצם רק בשלוש פעולות; ראו: מילגרום (לעיל, הערה 1), עמ' 51, בביאורו לפס' כב.

[8]    כדעת ר' עקיבא בחולין מט, ע"א, בניגוד לדעת ר' ישמעאל, המסב את הכינוי על הכוהנים. לניתוח מפורט של שתי התפיסות התחביריות עיינו: ש' קוגוט, המקרא בין תחביר לפרשנות – סוגיות בתחביר המקרא באספקלריה של הפרשנות היהודית הקלסית , ירושלים תשס"ב, עמ' 201–203. 

[9]    מה שמכונה אצל קורפל "external parallelism" . אמנם את מצב הנתונים אני רואה בדרך שונה במקצת ממנו; ראו: M. C. A. Korpel, "The Poetic Structure of the Priestly Blessing", JSOT, 45 (1989), pp. 3-13.

[10]  והשוו דברי יהודה מוריאל על רעיון הקדושה כיסוד משותף לפרשיות הסמוכות; ראו: י' מוריאל, עיונים במקרא, ב: במדבר-דברים , מהדורה שנייה, תל-אביב תש"ן, עמ' 46, 48–49.

[11]  עיינו: מ"ד קאסוטו, "סמיכות הפרשיות וסידורן בספרי המקרא" [תש"ז], ספרות מקראית וספרות כנענית (מחקרים במקרא ובמזרח הקדמון, א), ירושלים תשל"ב, עמ' 202.