אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס


ד ף   ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 723

   סוכות ושמחת תורה, תשס"ח

על שמחת בית השואבה

מנחם בן-ישר

המכון לתולדות חקר המקרא היהודי, בר-אילן

המכללה האקדמית אשקלון

מיוחדת היא שמחת בית השואבה (להלן: שמב"ש), שחכמינו אמרו עליה "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו" (משנה, סוכה ה, א). השמחה הייתה מורכבת מרכיבים ויזואליים של אש – לפידים מקובעים על עמודים גבוהים שאורם האיר כל חצר בירושלים, רכיבים ווקליים – "ולויים בכינורות ובנבלים ובמצלתיים ובכל כלי שיר בלא מספר" (שם ד), ורכיבים אנושיים של חכמים וצדיקים שהציגו תרגילי אקרובטיקה לעיני הציבור (תוס' סוכה 42, עמ' 272). שלושה רכיבים אלו התאחדו בחכמי ישראל שהציגו תרגילים וירטואוזיים באבוקות אש, כשהם מזמרים דברי שירות ותשבחות (שם 3, עמ' 272).

האירוע המזמן לחגיגה הגדולה היה שאיבת המים לקיום מצוות ניסוך המים בחג הסוכות, ובמדויק: הבאת המים מברֵכת השילוח אל בית המקדש. [1] החגיגה עצמה נערכה בעזרת הנשים של בית המקדש. עזרת הנשים שימשה הן מבוא הכניסה לעזרת ישראל וכוהנים, שבה נערכה עיקר עבודת המקדש, הן מקום לכינוס העם כולו לענייני קודש.

עזרת הנשים קרויה כך כי מותרת בה כניסה ושהייה של נשים, לעומת עזרת ישראל הפנימית, שבעיקרה מיועדת רק לגברים. [2] בעזרת הנשים "התכנסו (הגברים) הטהורים עם הנשים" יחד, כדברי יוסף בן מתתיהו. [3] כך בכל ימות השנה, ובכלל זה אירועים דתיים שנערכו בעזרת הנשים, ובהם בוודאי נצטופף שם עם רב, כגון מעמד הַקהֵל [4] שנכחו בו אנשים נשים וטף, [5] וקריאת התורה ביום הכיפורים מפי הכוהן הגדול. [6]

והנה כאמור, בהזדמנויות אלו עמדו בעזרת הנשים יחד גברים ונשים, ורק בשמב"ש הפרידו ביניהם, וגם הפרדה זו נערכה בשני שלבים, כמסופר בתוספתא: [7]

בראשונה כשהיו רואין שמחת בית השואבה היו אנשים רואין מבפנים ונשים מבחוץ. כיוון שראו בית דין שהן באין לידי קלות ראש עשו שלוש גזוזטראות בעזרה כנגד שלוש רוחות, שמשם נשים רואות בשמחת בית השואבה, וכשהיו רואין שמחת בית השואבה לא היו מעורבין.

סיום הברייתא "לא היו מעורבין" רומז שלפני שני שלבי ההפרדה היה שלב שבו אכן נשים וגברים היו מעורבין בשמב"ש, כשם שהיו בשאר האירועים הציבוריים שבעזרת הנשים.

מה נשתנתה אפוא שמחת בית השואבה? השמחה הגדולה מן הסתם כללה לא רק מעשי להטוטים של חכמי ישראל אלא גם מחולות של רבים, ואלה בוודאי יכלו לגרום "קלות ראש", דהיינו פריצות, אם יחוללו גברים ונשים יחד או בסמיכות מקום. וגובר החשש אם נזכור שבאזור של התרבות שכללה את יהודה וירושלים – התרבות הרומית-הלניסטית, נחגגו חגי מקדש אליליים בעלי גוון הדוניסטי, שרבתה בהם הפריצות המינית. לכן אל ייפלא שהסופר היווני פלוטרכוס, שחי בסוף ימי בית שני, מתאר (עבור קוראיו הרומיים) חגיגות במקדש ירושלים הדומות לחגיגות רומיות לכבוד אל היין בַּכְּכוּס, והחגיגות הבכּכליות נודעו בגילויי הפריצות שבהן. [8]

ודאי שאין לדמות את עבודת הקודש המונותיאיסטית שבירושלים לטקסים של דיוניסוס שמקורם בפולחני פריון שבמקדשים אליליים. עם זה גדרי הפרדה גדרום כוהנים וחכמים באירוע זה דווקא, משחששו שיהודים החשופים להשפעת הסביבה ההלניסטית, בייחוד עולי רגלים מארצות רחוקות, יגַררו אחרי מנהגים אליליים, [9] בעיקר מפני שבהלכות ובמנהגים של חג הסוכות יש מוטיב של תחינה לגשם ולפריון, [10] ועצם השאיבה לשם ניסוך המים, שהיא האירוע המזמן לשמחת השואבה, כולה עניין של בקשת גשמים לקראת עונת החורף, ומכאן הסכנה להיגררות אחר פולחני פוריות אליליים, שלהם גוון ארוטי.

אם נשאל מהו במדויק הפולחן הנָכרי שאיים להשפיע על שמב"ש בנימוסי עכו"ם משום סממנים חיצוניים משותפים, נוכל לשער שהיו אלה חגיגות המאיומאס שמקורן כנראה במרחב הסורי, ובעידן הרומי ואף בתחילת העידן הביזנטי נפוצו בכל המזרח התיכון. החגיגות נערכו בכמה מקומות במשך 30 יום, 7 או 5 ימים (דבר המזכיר "החליל חמישה וששה" [משנה סוכה ד, א] לגבי משך שמב"ש), והן היו מוקדשות לאפרודיטי, אֵלת הפריון והאהבה, ולדיוניסוס-בכּכוס, אל היין. החגיגות נערכו במקומות של מים: הן בחופי ימים הן ליד מעיינות, והתאפיינו באורת-אש ובמשחקי אש, בתעלולי מים וגם בפריצות מינית. למשל, מסופר שבאנטיוכיה שחו עלמות ערומות בברֵכת מים לעיני הציבור המשולהב. המאיומאס גם היה צמוד לטקסי ניסוך מים. [11]

מתוך מציאות זו אולי נבין את גרסת הבבלי (סוכה נא ע"ב) לברייתת התוספתא על אודות שמב"ש. גרסה זאת פותחת: "בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ והיו באים לידי קלות ראש". אולי רומז הנוסח שהיו בירושלים חגיגות מאיומאס שבמרכזן עמדו נשים שהופיעו במופעי פריצות. אפשר לשער אפוא שבזמן שגברה ההשפעה ההלניסטית במקדש ירושלים חגגו שם מעין אותו מאיומאס. הלוא ספר החשמונאים ב' מספר לנו שאחת מגזֵרות אנטיוכוס הרביעי ערב המרד החשמונאי הייתה אילוץ העם היהודי להשתתף בפולחני דיוניסוס. [12] באותו הֶקשר נאמר שם "כי המקדש התמלא על ידי הגויים מהומה ותהלוכות פראיות, בהתעלסות עם נשים מופקרות, ובחצרות הקודש היו קרבים אל הנשים". [13]

אם ננסה לשחזר את מהות הקשר בין חגיגות המאיומאס האליליות ובין שמב"ש היהודית, נוכל לשער כמה דגמים:

א)       שמחת השואבה הייתה מוסד עתיק יומין עם מצוות ניסוך המים המאופיינת בתלמודים כהלכה למשה מסיני. [14] בימי גזֵרת אנטיוכוס הרביעי, ואולי עוד קודם לכן, כשגברה ההשפעה ההלניסטית בימי הכוהנים הגדולים יסון ומנלאוס, הושחתה השמחה היהודית המקורית, ונתערבה בה קלות ראש של פריצות, כמתואר בברייתא שבתוספתא. משטיהרו בית חשמונאי את המקדש ואת סדריו, תיקנו את התקנות כדי להרחיק כל פריצת גבולות בעיקר מצד יהודים יושבי ערים או ארצות הלניסטיות הנתונות להשפעות זרות.

ב)        אפשרות אחרת היא שאכן חגיגות המאיומאס (או מעין מאיומאס) הונהגו בירושלים ההלניסטית ערב המרד החשמונאי, ואז אכן היו "נשים מבפנים". עם טיהור המקדש טוהרה ו"גוירה" חינגא זו וקיבלה את אופייה המונותאיסטי-יהודי. ואל תתמה בדבר, שכבר כתב הרמב"ם [15] שהסבה התורה נימוסי עכו"ם להיותם דוגמה לחוקי תורה על ידי שינוי אופיים ומגמתם במהלך הדורות, [16] שהלוא מעולם לא הייתה היהדות מסוגרת כלפי שכנותיה הנָכריות, אלא "רימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק" (בבלי חגיגה טו ע"ב).

מתוך בידול וטיהור עבודת ה' מתוך טומאת עבודה זרה נבין את אמירת הלל הזקן שם: "אם אני כאן הכל כאן, ואם איני כאן מי כאן", כלומר אם אני ושכמותי משתתפים בשמחה זו, ערובה היא שלכולם היא נערכת בכשרות. [17] וכן מסופר במשנה סוכה (ה, ד אודות שמב"ש): "אבותינו היו במקום הזה אחוריהם אל ההיכל ופניהם קדמה ומשתחווים לשמש, ואנו לי-ה ולי-ה עינינו", יש בה כדי לרמוז לשלב קדום של עבודה זרה.

דרשה בויקרא רבה [18] מזכירה את חגיגת המיאמוס:

מהו "מִרְזַח סְרוּחִים" (עמוס ו:ז), אמר ר' אייבו, שלוש עשרה מיאמסאות היו להן, אחת לכל שבט ושבט ואחת לכולן, וכולן חרבו ולא נשתייר מהן אלא זו בלבד, לידע כמה תיעוב נעשה מהן.

"סרוחים" נדרש בקטע קודם שבאותה דרשה – "שהיו מסריחין בעבירות על מיטותיהן". הדרשה מלמדת שבימי ר' אייבו, בדור השלישי לאמוראי ארץ ישראל, דהיינו בעידן הביזנטי, כשדחקה הנצרות את הפולחנים האליליים, עדיין נשתיירו חגיגות מאיומאס מלאות פריצות, כשריד מטקסי חגיגה מרובים שהיו קודם לכן. עוד היא מעידה שעל אף התיעוב שבהן נמשכו יהודים לחינגות אלו, כשם שמקורות נוצריים ביזנטיים מספרים שמאמצי בישופים וכמרים לא הצליחו להניא נוצרים מהשתתפות בהן.

ולסיום, הערה על הלשון "בית השואבה": הלא בבית המקדש ובעזרותיו לא שאבו מים אלו ולא היה שם "בית השואבה". אולי מתוך כך הסבו חז"ל את הלשון לשאיבת רוח הקודש מבית המקדש. [19] על פשט הלשון אולי נעלה השערה שמא החגיגות בשלב פגאני-אורגיאסטי שלהן אכן נערכו בבית השואבה, דהיינו ליד ברֵכת השילוח שאליה נובעים מי מעיין הגיחון, כשם ששאר ה"מאיומאס"ים נערכו ליד מקומות של מים. כדי לנטרל את המוטיב הפגאני וכדי לפקח על אופי החגיגה העתיקו כוהנים וחכמים את האירוע לחצרות המקדש. [20]



[1]   על שמחת בית השואבה ראו: א' הילביץ, חקרי זמנים א , ירושלים תשל"ז, עמ' רו-רכ; י' תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד , ירושלים תשנ"ה, עמ' 194‑200, ובספרות שם.

[2]   אבל גם בעזרה הפנימית, עזרת ישראל וכוהנים, לא הייתה ההפרדה מוחלטת, ראו: תוספ' ערכין ב1, עמ' 544, מהד' צוקרמנדל. ותמוה שמההפרדה בין המינים בשב"ש ביקשו פוסקים שבדורות אחרונים להסיק חובת ההפרדה שבבית הכנסת על ידי מחיצה, ראו הערה 4 לעמוד נב, א1 במסכת סוכה כרך ב מהדורת שוטנשטיין-ארטסקרול-מסורה, תשס"ו חמ"ד. הלוא ההפרדה בשב"ש הייתה חד פעמית לאותו אירוע, ובכל שאר ימות השנה התערבו גברים ונשים בעזרת נשים.

[3]   קדמוניות היהודים , תרגם א' שליט, כרך שלישי, ספר טו פסקה יא, עמ' 201, ירושלים תשס"ג.

[4]   סוטה מ ע"ב, מא ע"ב. אולם ראו גם תוספ' סוטה ז 13, עמ' 195 במהד' ליברמן.

[5]   דב' לא:יב. ונזכור שגם מעמד זה נערך בחג השמחה של הסוכות, ובלי הפרדה.

[6]   רמב"ם, ספר העבודה, עבודת יום הכיפורים ג,י. יש לשים לב שיום הכיפורים היה אז יום טוב של שמחה, דווקא בתחום הארוטי, ראו משנה תענית ד,ח.

[7]   סוכה ד 1, עמ' 272, במהד' ליברמן. וראו להלן על נוסח הברייתא בבבלי.

[8]   ראו: M. Stern, Greek and Latin Authorson Jews and Judaism, vol I, Jerusalem 1974, pp 553; 557-558 .

[9]   מעין היהודים הבבליים או האלכסנדריים, שהיו מתלשין בשערו של השעיר המשתלח ביום הכיפורים. ראו משנה יומא ו, ד, תוספ' כיפורים ג (ד), עמ' 245.

[10]           משנה ראש השנה א,ב; תוספ' סוכה ג 18 עמ' 271 במהד' ליברמן.

[11]           על ה"מיאמוס" ראו: Preisendanz, K., "Maiumas", in: Pauly's Realencyclopaedie d. classischen Altertumswissenschaft, XIV I, stuttgart 1928, pp. 610-612. ; א' דבורזיצקי, חגיגות המאיומאס באשקלון בתקופה הרומית והביזנטית, בתוך: אשקלון, עיר לחוף ימים , עורכים: אבי ששון ואחרים, אשקלון-תל אביב תשס"א, עמ' 99‑118. סבורים שהשם מאיומאס גזור מ"מים" או "ים". אפשר שהצליל u נוסף מהשפעת הארמית, שבה הוא יכול לשמש ליד עיצורי בומ"ף במקום תנועה אחרת.

[12]           י, ז, עמ' קצו-קצז, מהדורת א' כהנא, תל-אביב תשט"ז.

[13]           שם ו, ד, עמ' קצו. סטיתי מתרגום כהנא על-פי המקור היווני.

[14]           כך בבבלי סוכה לד ע"א, מד ע"א, מועד קטן ג ע"ב. בזבחים ק ע"ב: הלכה למשה מסיני, או דבר תורה. בירוש' שביעית א,ז, לג ע"ב יש שלוש דעות: הלכה למשה מסיני, דבר תורה, או מיסוד הנביאים הראשונים (אולי על-פי שמו"א ז:ו; שמו"ב כג:טז).

[15]           רמב"ם, מורה הנבוכים, ספר שלישי פרק לב, עמ' שמו-שנ במהדורת קאפח, ירושלים תשל"ז.

[16]           ראו ד' שפרבר, מנהגי ישראל א (ירושלים תש"ן), עמ' קט, רכב-רלב; ג (תשנ"ד), עמ' פג-צה, קד; ד (תשנ"ה), עמ' כט-לא, שכט-של; ו (תשנ"ח), עמ' קצח-רב; ז (תשס"ג), עמ' שסא-שסו.

[17]           בבלי סוכה נה ע"א. מעין זאת מתפרשת האמירה בירוש' סוכה ה,ד,נה, סוף ע"ב.

[18]           ה,ג, עמ' קח במהד' מרגליות, בנוסח מקוצר גם בתנחומא מהד' בובר שמיני ח עמ' יג ע"ב-יד ע"א, תנחומא שמיני ה', במ"ר י,ג. מיומאס שעשוהו מצרים מוזכר במכילתא בר"י, ויהי בשלח א, עמ' 83‑84 במהדורת הורוביץ-רבין.

[19]           ירוש' סוכה ה, א, נה ע"א.

[20]          ברור לי שהשערה זו סותרת השערות אחרות שהעליתי כאן, כגון העדות מספר החשמונאים ב. ואולם בכל נושא זה אין בידינו אלא השערות הלוטות בערפִלי ההיסטוריה. עם זה עצם הקשר הדיאלקטי הניגודי בין שמב"ש לחינגת המאיומאס נראה סביר בעיניי.