אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס


ד ף   ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 836

פרשת תולדות, תש"ע

רבקה – אישה חזקה ללא כוח רשמי

ד"ר יעל שמש

המחלקה לתנ"ך

ברבקה ניתן למצוא קווי דמיון לשאר אמהות האומה [1] אך גם קווים ייחודיים לדמותה היוצאת-דופן. שלא כשאר אמהות האומה, שלא נמסר על לידתן, התורה מדווחת על לידתה (בר' כב:כג) – פרט שאינו מובן מאליו – שהרי בדרך כלל אין בתנ"ך אזכור להיוולדותן של נשים. התורה אף מפגישה אותנו עם תחנות שונות בחייה ועומדת על סגולותיה עוד בהיותה נערה לפני נישואיה.

רבקה היא היחידה מבין אמהות האומה שניתן להבין את פשר בחירתה, שהרי סיפור אירוסיה ליצחק (בר' כד) מתאר כיצד עברה בהצטיינות יתרה את מבחן האופי שבו העמיד אותה עבד אברהם ומציג אותה ככלילת המעלות: בעלת חסד נדיר המופנה כלפי עבד אברהם וכלפי עשרה גמלים כאחד, חרוצה וזריזה, אדיבה ומכניסת אורחים למופת (כחמיה לעתיד, אברהם), אמיצה ונחושה בהחלטתה לצאת לדרך ללא שהיות על אף הסתייגות משפחתה. בנכונותה לעזוב את ארצה, מולדתה ובית אביה היא צועדת בעקבות אברהם (בר' יב:א-ד), אלא שאברהם התנתק מעברו בצו ה', ואילו רבקה עושה זאת בצו לִבה, ובמילים אחרות – מתוך תחושה אינטואיטיבית חזקה שזהו הדבר הנכון עבורה.

סיפור אירוסי יצחק ורבקה (בר' כד) אף רומז לחילוף תפקידים מגדרי ביניהם ושרבקה תהיה הדמות הפעילה והחזקה בחייהם המשותפים. כפי שהראה אורי אלטר, יש במקרא שלושה סיפורים שניתן לשייכם לסצנת הדפוס של סיפורי אירוסין: אירוסי יצחק ורבקה (בר' כד), אירוסי יעקב ורחל (בר' כט:א-כ) ואירוסי משה וציפורה (שמ' ב:טו-כא). [2] הרכיבים שהראה אלטר בונים את סצנת הדפוס של סיפורי אירוסין, ואלה הם:

(1)  החתן (או בא כוחו) יוצא לארץ נכרייה.

(2)  הוא פוגש שם נערה (או נערות) ליד הבאר (הבאר מסמלת פריון).

(3)  הוא שואב מים למען הנערה/הנערות.

(4) הנערה/הנערות ממהרת/ממהרות הביתה לבשר על בואו של הזר (הסיפור משתמש בפעלים מה"ר         ורו"ץ).

(5) הזר מוזמן לסעודה.

(6) מחליטים על נישואים בין האורח (או שולחו) לנערה.

לא כל הרכיבים חייבים להופיע בכל אחד מן הסיפורים, וברור שלכל סיפור יהיו דגשים מסוימים וקווי אופי ייחודיים (למשל, בסיפור אירוסי יעקב ורחל מסופר שהיה על יעקב לגבור על מכשול – האבן שעל פי הבאר, כיאה ליעקב שכל חייו הם חיי מאבק. ובסיפור אירוסי משה וציפורה מודגש שמשה הושיע את הנערות מן הרועים קודם שהשקה את צאנן – חלק מאפיון דמותו כרודף צדק ורמז מקדים לתפקיד ההושעה שהוא עתיד למלא עבור עם ישראל). אבל סיפור אירוסי יצחק ורבקה לבדו כולל סטייה של ממש מהדגם שהציע אלטר, סטייה הנוגעת לתפקידי החתן והכלה ומלמדת על היפוך תפקידים מגדרי. לא החתן שואב מים למען הכלה אלא הכלה שואבת מים למען בא כוחו של החתן שנשלח בידי אבי החתן (החתן עצמו נעדר לגמרי מסיפור הפגישה הגורלית שליד הבאר). יש בזה כדי לסמל את כל חייהם של יצחק ורבקה: יצחק כדמות סבילה, מושא לפעילות של אחרים (למשל, בסיפור העקדה – בר' כב), לעומת רבקה כדמות פעילה וחזקה. צדדי אופי אלה של שניהם עתידים להתגלות גם בסיפור גזלת הברכה (בר' כז). [3]

ואולם עוד קודם שאנו מגיעים לסיפור זה רבקה מתגלה כמי שמביאה מרפא ללבו הדואב של יצחק וממלאת את החלל שנפער בקרבו עם מות אמו. התורה מציגה בדקות פסיכולוגית כיצד תפסה רבקה את מקומה של חמותה, הן פיזית הן רגשית; הן באוהלה של שרה הן בלבו של יצחק: " וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת-רִבְקָה וַתְּהִי-לוֹ לְאִשָּה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ " (בר' כד: סז).

לאחר עקרות ממושכת של 20 שנה רבקה יולדת תאומים. שלא כאם הראשונה, שרה, שהגנה על מעמדו של בנה יצחק מפני ישמעאל בן צרתה הָגר, רבקה היא אם שני הבנים – הדחוי והנבחר – עשָׂו ויעקב, והיא מחליטה החלטה עצמאית (השונה מהחלטת אישהּ יצחק) בשאלה מי משני בניה הוא הראוי להיות ממשיך השושלת. אהבת יצחק לעשָׂו היא אהבה התלויה בדבר – " כִּי-צַיִד בְּפִיו " (כה:כח), כלומר משום שיצחק נהנה לאכול מבשר הציד שצד עשָׂו (ראו בר' כז:ג-ד), [4] ואילו הסיבה שרבקה מעדיפה את יעקב אינה נמסרת, והרושם המתעורר הוא שאהבתה נקייה מפניות אישיות ונובעת מהיכרות מעמיקה עם אופיים של שני בניה. רבים מן הפרשנים והחוקרים מסבירים שרבקה העדיפה את יעקב על פני עשָׂו גם משום שידעה שיעקב נבחר בידי ההשגחה על-פי דבר הא-ל ששמעה בהריונה הקשה: " וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר " (כה:כג), שרגילים לפרשו: הגדול יעבוד את הצעיר. אולם בצדק טוען רד"ק בפירושו על אתר: "לא זכר עמהם מלת את שהיא מורה על הפעול. והנה הדבר מסופק ולא באר מי יעבוד את חבירו, הרב את הצעיר או הצעיר את הרב". כלומר דבר הא-ל לרבקה הוא חידתי ואינו מבהיר מי יעבוד את מי, שהרי לפי סגנון המקרא במשפט שיש בו נושא, פועַל ומושא הנושא יכול להופיע בסוף המשפט והמושא בתחילתו, כגון " אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם " (איוב יד:יט), " מַיִם תִּבְעֶה-אֵשׁ " (יש' סד:א). כלומר, כשם שמלשון הדברים שנאמרו קודם לכן – " שְׁנֵי גֹייִם (קרי: גוֹי ִם ) בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ " (כה:כג), לא מתחוור מי יגבר על מי, כך, לדעתי, נותרת העמימות על כנה גם בהיגד החותם את דבר הנבואה: " וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר ". לפי הצעה זו, רבקה מפרשת את דבר ה' אינטואיטיבית [5] ומשפיעה על ההיסטוריה של עם ישראל כשהיא פועלת כדי שהגדול הוא שיעבוד את הצעיר ולא להֵפך. הקוראים סומכים ידיהם על האינטואיציה של רבקה בייחוד לאור תיאורו הלא מחמיא של עשָׂו כגרגרן הנשלט בידי יצרו ואינו ראוי לבכורה שהוא בז לה (כה:כט-לד) ונושא שתי נשים חתיות ובזה גורם מורת רוח להוריו (כו:לד-לה). [6]

אלא שעם כל היותה של רבקה אישה פעילה ודומיננטית היא פועלת בחברה פטריארכאלית, ולכן אין לה סמכויות וכוח רשמי. לפיכך היא נדרשת לפעול בדרך עָרמה כדי שהבן הראוי בעיניה הוא שיזכה בברכה שהועיד יצחק לבנו המועדף עליו, עשָׂו (בר' כז). האם יש בזה כדי לפגום בדמותה? נראה שהתורה מציגה את המעשה הצגה דו-ערכית: מצד אחד אי-הנחת ממנו מתגלה כשיעקב נענש מידה כנגד מידה כאשר ממְרַמֶּה נהפך למרוּמה כשחותנו לבן הוליך אותו שולל והחליף את רחל בלאה, מעשה מִרמה הכרוך אף הוא בהחלפה בין צעירה לבכורה (בר' כט:כג-כז). [7] מצד אחר עשָׂו מתואר כלא ראוי לברכה, שלא כיעקב, ולפיכך ניתן להבין את המניע לפעולת רבקה. עם כל ההסתייגות ממעשי רמאות, התנ"ך מכיר בעובדה שלעתים יש מצבים שבהם ניתן להצדיקם, בעיקר כאשר מי שנוקט אותם משולל כוח רשמי. [8] בייחוד ראוי לציון מקרה המיילדות במצרים, ששם הכתוב מנמק את המניע לאי-הציות של המיילדות לפקודת פרעה (שהצריך שקר) – יראת אלוקים, משמע – חוש מוסרי טבעי (שמ' א:יז), ואף מציין את השכר האלוקי שבו זכו המיילדות (שם:כא). רבקה אמנו, במעשה המרמה שנקטה, השפיעה השפעה מכרעת על גורלו של עם ישראל ועיצבה את דמותו.



[1]   לדוגמה, מצוין יופייה של רבקה (בר' כד:טז), כפי שמצוין יופיין של שרה (בר' יב:יא) ושל רחל (כט:יז); רבקה עקרה (בר' כה:כא), כשרה לפניה (יא:ל) וכרחל אחריה (כט:לא); יצחק בהגיעו לגרר מציג את רבקה כאחותו (בר' כו:ז) כפי שנהג אברהם בשרה תחילה במצרים (בר' יב: יג) ואחר כך בגרר (בר' כ:ב); רבקה בפעלתנותה משפיעה על גורל בניה (בר' כז), כפי שפעלה שרה בעניין מעמדו של בנה יצחק (בר' כא:י).

[2]   אורי אלטר, אמנות הסיפור במקרא , תרגמה מאנגלית שושנה צינגל, תל-אביב תשמ"ח, פרק שלישי: "סצנות-דפוס במקרא וחשיבותה של קונוונציה", עמ' 61–77.

[3]   אלטר שם, עמ' 68–69. ראו גם דברי עדין שטיינזלץ ( נשים במקרא , תל-אביב תשמ"ג, עמ' 25) שברבקה יש השלמה לאישיותו של יצחק, ש"אינו הפועל כי אם הנפעל".

[4]   כך תרגם אונקלוס: "ארי מצידיה הוה אכיל", וכן ראב"ע, רשב"ם ורד"ק, מה שאין כן מדרש תנחומא הנדפס, פרשת תולדות, ח, ח, ד"ה "ויהי כי זקן יצחק", ופירושי רש"י, רלב"ג ואחרים, שציד בפיו של עשו, שהיה מעמיד פני צדיק ומסובב את אביו בכחש.

[5]   השוו שטיינזלץ (הערה 3 לעיל, עמ' 25), על כך שרבקה "חשה בהירות גדולה לגבי דברים מסוימים. ובאותם דברים שבהם יש לה אותה הרגשה של בהירות, של הכרה שלמה, היא מסוגלת להניע את כל האנשים שעומדים בדרכה".

[6]   והשוו להתנגדותו הנמרצת של אברהם להשיא ליצחק אישה מבנות הכנעני אשר בקרבו הוא יושב (בר' כד:ג) ולהוראתו של יצחק ליעקב לבל יישא אישה מבנות כנען ושילוחו לפדן ארם למען ימצא שם רעיה מבנות משפחתו (בר' כח:א-ב).

[7]   על עונשו של יעקב מידה כנגד מידה כבר עמד המדרש. ראו מדרש תנחומא (בובר) פרשת ויצא, סימן יא.

[8]   למשל:Susan Niditch, Underdogs and Tricksters: A Prelude to Biblical Folklore , San Francisco 1987 Yael Shemesh, "Lies by Prophets and Other Lies in the Hebrew Bible", JANES 29 (2002) , pp . 81-95  (esp . pp. 83-85).