אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס


ד ף   ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 522

פרשת וירא, תשס"ד

וְהַעֲלֵהוּ שָׁם  לְעֹלָה

גב' יונה בר מעוז

המחלקה לתנ"ך

הקורא את סיפור העקדה בדורנו,1 רואה בעיה מוסרית בנכונות של אברהם להקריב את בנו. תמיהה דומה קיימת בפרשנות ימי הביניים, אך אינה מצויה כמעט בפרשנות חז"ל המוקדמת, 2 ולא בכדי. המאמין שהחיים ניתנו מאלוקים, מאמין שזכותו גם ליטול אותם בכל דרך שיבחר - "ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבֹרך" ( איוב א:כא ), ולכן היאמר חומר ליוצרו מה תפעל ?3

אין הדברים שאמרנו באים להפחית מגודל הניסיון. אילו היה אלוקים נוטל את חיי יצחק בטרם עת, כפי שעשה לבני איוב, גם אז היה קשה לאברהם לקבל באהבה את הגזרה; על אחת כמה וכמה, כאשר הוא צריך לקפד את חיי יצחק במו ידיו. הביקורת במקורות הקדומים היא בדרך כלל על יכולתו להתגבר על רחמי האב שבו כלפי בנו, אלא שהאפשרות לעתור לרחמי הא-ל אינה קיימת למעשה אצל אברהם לאחר הוויכוח על החרבת סדום ועמורה, שכן התברר לו שאין רחמי האדם גדולים מרחמי הבורא.

הניסיון קשה על אברהם בשל גורמים נוספים, שעל שניים מהם אנו מבקשים לעמוד כאן. גורם אחד נזכר במדרש חז"ל שבו אברהם, לאחר שעמד בניסיון, טוען נגד הא-ל ( בראשית רבה, מהדורת תיאודור - אלבק ט, יד) : 

'ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יִראֶה' ( כב:יד ) - ר' ביבי רבה בשם ר' יוחנן: אמר לפניו: רבון כל העולמים, משעה שאמרת לי 'קח נא את בִנך את יחידך' ( כב:ב ) היה לי להשיב: אתמול  אמרת לי 'כי ביצחק יקרֵא לך זרע' ( כא:יב ), עכשיו את אמרת לי: 'קח נא', חס ושלום לא עשיתי כן, אלא כבשתי רחמיי לעשות רצונך.

הווה אומר: יש כביכול בעיה בציוויו של הקב"ה להקריב את יצחק משום שנתן מתנה וחזר ונטלה, אף שמקבל המתנה לא חטא כלפיו ולא סיפק כל עילה לביטול המתנה. הניסיון מתעצם אם כן, משום שהייתה לאברהם עמדת מיקוח מוסרית, לא כלפי עצם נטילת חיי יצחק, אלא כלפי נטילתם בטרם התממשה ההבטחה האלוקית הכרוכה בהם. אך אברהם לא השתמש בטענה זו כנגד הא-ל, אלא קיבל בתום לב את אדנותו המוחלטת, כמי שיכול להעניק ללא תנאי אך גם ליטול ללא סיבה.

      גורם שני המעצים את הניסיון נזכר במדרש נוסף ( בראשית רבה, מהדורת תיאודור-אלבק נו, יב ) :

אמר ר' אחא: אף את לפניך שיחות, אתמול אמרת לי ' כי ביצחק יקרא לך זרע' ( כא:יב ),   וחזרתה ואמרת לי 'קח נא את בִנך את יחידך' ( כב:ב ), ועכשיו את אומר  לי 'אל תשלח ידך אל הנער' ( כב:יב )! אמר לו הקב"ה: אברהם, 'לא אחלל בריתי' ( תה' פט:לה ), 'ואת בריתי אקים  את יצחק' ( בר' יז: כא ). בשעה שאמרתי לך 'קח נא את בנך' וגו', 'ומוצא שפתי לא אשנה' ( תה' שם ), כך אמרתי לך: שחטהו? לא! "העלהו"! אסיקתיניה - אחתיה.

לפי מדרש זה, אברהם טוען לחוסר עקביות בהנהגה האלוקית; הא-ל משנה כביכול את דעתו חדשות לבקרים. אלוקים עונה לו שטעות בידו, ובאמת לא זז אלוקים באף שלב מדעתו ומהבטחתו.

כדי להבין מדרש זה עלינו לשים לב לעניין לשוני: דרישת אלוקים התבטאה במילים "והעלהו לעֹלה", כשהמושא הנוסף, 'עולה', נקשר לנשוא 'והעלה' בעזרת אות היחס ל', וביטוי זה נתפש על ידנו אוטומטית כמכוון להקרבת יצחק כקרבן עולה. אלא שניסוח זה הוא ניסוח חריג: בעשרות מקורות בכתובים (כחמישים פעם) הניסוח הוא: 'להעלות עולה', וכך הוא מופיע בכל הרבדים של לשון המקרא: בחוק, בסיפור ההיסטוריוגרפי, בנבואה ובספרות החכמה; הוא מופיע בספרים המוקדמים כבספרים המאוחרים, ומשמש גם בספר בראשית. 4

      יתרה מזו, כל הצירוף 'להעלות עולה'', בדומה לצירופים רבים אחרים במקרא, בנוי בתבנית קבועה  שבה המושא הפנימי, 'עולה', הוא מושא ישיר ולא מושא עקיף, ונגזר מן הנשוא אליו הוא קשור. מבחינת התוכן המושא הפנימי הוא מיותר 5 ואינו בא אלא להדגשה. 6 ביטויים במבנה דומה: "ויחרד חרדה", "ויצעק צעקה" ( ברא' כז: לג-לד ), "פחדו פחד" ( תה' יד:ה ), " איעָצך נא עצה" ( מל"א א:יב ), " חטא חָטאָה " ( איכה א:ח ) ועוד .

      על הבחנה לשונית זאת מבוסס המדרש, שמצביע על המלכוד הלשוני שבו עיקר הניסיון. ראשוני המדקדקים היהודים בימי הביניים, ר' סעדיה גאון ור' יונה אבן ג'נאח, אמנם הבחינו בתופעה הלשונית,7 אך לא מיצו את המשתמע ממנה. 8

      כאשר שומע אברהם את הקול הנבואי המילים ברורות, 9 אך לא משמען, שהרי לא קיים ביטוי בעברית 'להעלות לעולה', ואברהם עושה כמיטב הבנתו כדי למלא אחר הצו האלוקי. לשם כך הוא מכוון את פעולותיו לפי האפשרויות הפרשניות השונות של אות היחס ל': 10 בתחילה הוא מקיים והעלהו למען העולה או בקשר לעולה:11 יצחק נתבע לעלות לראש "אחד ההרים" ברגליו כשעל כתפיו עצי העולה, ובכך הוא פועל למענה; בזאת אברהם מקיים גם  והעלהו אל מקום העולה. אך מקום העולה הוא לא רק ראש ההר אלא גם ראש המזבח, ולכן אברהם מוסיף לפעול, ובניגוד למקובל בקרבנות בעלי חיים, אין הוא שוחט את בנו על הקרקע ואחר כך מעלהו להקטרת איבריו על המזבח, אלא מעלהו ועוקדו ומניחו חי ממעל לעצי העולה. 12 רק לבסוף בוחר אברהם באפשרות שהל' באה במקום 'את', או במשמעות לשם עולה (ראה גם שאלת יצחק: "ואיה השה לעֹלה?"), והוא עומד לשחוט את בנו ולהקריבו כקרבן עולה. מאחר שמלאך ה' מונע ממנו לקיים את הפרשנות הזאת לציווי האלוקי, אך מאשר עם זאת שאכן אברהם פירש נכונה את דבר ה' ( השווה את " כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי " [ פס' יב ] עם "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ [ פס' ב ]), נוטל אברהם את האיל ומעלהו "לעֹלה תחת בנו", ובכך מבצע את הצו עד תומו, גם לפי הפרשנות המחמירה ביותר של הביטוי . הקרבת האיל מבטאת אפשרות פרשנית נוספת, לפיה הביטוי מתחלק לשניים: "והעלהו שם" - ולכן הבן מוגבה למעלה, אך 'לעֹלה א-להים יראה' קרבן אחר "על אחד ההרים ". 13

       הניסוח המיוחד של הציווי הוא המעצים את הניסיון מעל לכל ניסיון שמישהו התנסה בו אי פעם. אותו שטן המנסה לפתות את אברהם, לפי הציור של המדרש,14 היה לו סיכוי גדול יותר להצליח כאשר נחש הספק מכרסם בלב: האם הבין נכונה את דבר ה', או שמא הוא עומד לאבד במו ידיו את בנו, הדבר היקר לו מכול, מתוך טעות בהבנה? ויתרה מזאת: אם יתברר שטעה בפירוש דברי ה', הרי פגם במעשיו גם באמונתו הנכונה, בייחוס מחשבה כה שפלה לא-ל המרומם והנעלה, כאילו הוא אחד מאלילי השווא והשקר הצמאים לדם אדם: היש לך ניסיון גדול מזה?



1   ראה בקובץ המאמרים אברהם אבי המאמינים , הוצאת אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשס"ב, במקומות אחדים, וכן במאמרו של אלן דרשביץ, בשערי משפט (גליון פרשת שבוע), פרשת וארא, תשס"ג.

2 דוד שפרבר הביא   שתי דוגמאות מפיוטי ארץ ישראל במאות השישית השמינית, שבהם מבקרים המפרשים את אברהם על כך שלא ביקש רחמים, אך אינם טוענים שאברהם היה צריך לסרב למעשה. ראה מאמרו "הופעתה של שרה בסצינת העקדה באמנות הישראלית" בקטלוג התערוכה 'אך בכי האם יחי לעולמים', אוניברסיטת בר אילן, תשס"ג. הפיוטים מבוססים על מדרשי חז"ל ובאחד מהם נאמר: לעתיד לבא ישגר הקב"ה את אברהם לפייס את ישראל עמו, ואומר להם: בתי קבלי פיוסין מלפני המקום, אומרת לו: ממך אקבל פיוסין, שלא חסתה על בנך יחידך!? (ספרי דאגדתא על אסתר - מדרש פנים אחרים (בובר), נוסח א פרשה א, ד"ה ליהודים היתה אורה).

3  למעשה אברהם יכול 'להצדיק' את התביעה האלוקית : בן שנולד בנסי נסים, תוך שידוד מערכות הטבע, מן הראוי שיצא מן העולם בדרך של קדושה, כעלות מלאך בלהב אש, ולא כמות כל האדם.

4  וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהֹר  וַיַּעַל עֹלֹת   בַּמִּזְבֵּחַ (בר' ח:כ).

5   ראה במ' כב:ב: "וַיַּעַשׂ בָּלָק כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר בִּלְעָם וַיַּעַל בָּלָק וּבִלְעָם פָּר וָאַיִל בַּמִּזְבֵּחַ" (ועוד).

6  ראה ספר הדקדוק של גזניוס סעיף p 117. הוא הדין בביטוי המקביל: 'לזבוח זבח', שגם בו המילה 'זבח' מיותרת, ואכן לפעמים הפעולה מתוארת בלעדי המושא הפנימי: "וַיְהִי הַיּוֹם וַיִּזְבַּח אֶלְקָנָה וְנָתַן לִפְנִנָּה אִשְׁתּוֹ וּלְכָל בָּנֶיהָ וּבְנוֹתֶיהָ מָנוֹת" (שמו"א א:ד).

7  ראה א' שלוסברג, "למקומה של עקדת יצחק בפולמוסו של רס"ג נגד האסלאם", בתוך אברהם אבי המאמינים , ובייחוד ע' 124 - 126.

8   לא מדויקת היא גם הביקורת שניתנה לפירושם. שלוסברג (הע' 7) אומר (ע' 128-129), שפירוש זה גם רחוק מפשוטו של מקרא וגם יוצר בעיה תיאולוגית, כיצד ייתכן שנביא אינו מבין נבואה הנמסרת לו. ולא היא, כפי שנראה בהמשך.

9  נזכור את ההתגלות לשמואל בשמו"א  ג, שבה הוא שומע בבירור, כדבר איש לרעהו, את הקריאה האלוקית.

10 ראה ערך ל' במילון המקראי BDB , סעיפים 1-3,5.

11 ראה ספר הדקדוק של גזניוס   סעיף n 117.

12 על הבחנה זאת עמד ישראל אריאל ב'להבה', גליון לפרשת שבוע, פרשת 'וירא', תשס"ג.

13 אין להתעלם מן העובדה שהביטוי 'והעלהו לעלה' מפוצל, כי באמצע נוספה מילת "שם'.

14 ראה תנחומא וירא כב; בראשית רבה נו, ד.