אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס


ד ף         ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 585

פרשת יתרו, תשס"ה

לייחודו של המשפט העברי

ד"ר איתמר ורהפטיג

הפקולטה למשפטים

 

 

 

בפרשת יתרו אנו מתוודעים לנורמה הבסיסית של המשפט העברי כפי שהיא באה לביטוי במעמד הר סיני. הבורא מתגלה לעמו ונותן לו תורה הכוללת חוקים ומשפטים. חוקים - אלו הם מצוות שאינן מובנות בשכלנו, ומשפטים - אלו "דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו... עבודה זרה גילוי עריות שפיכות דמים וגזל וברכת השם". [1]

חלוקה דומה קיימת בשני לוחות הברית: חמשת הציוויים הראשונים עוסקים במצוות שבין אדם למקום המקבילים לחוקים, וחמשת האחרונים - במצוות שבין אדם לחברו המקבילים למשפטים. המצוות שבין אדם לחברו זוכות להרחבה ולפירוט בפרשה הסמוכה, פרשת משפטים, ולמרות היותן של המצוות הללו מצוות שמתקבלות על השכל, מצוות שכליות, הרי אף הן בגדר מצוות שמעיות שאנו מצוּוִים לקיימן בשל מקורן האלוקי, כמו שכותב רש"י על הפסוק "ואלה המשפטים": "ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני". לשון אחר, כל מצוות התורה מקורן בסיני, וגם סיום הפסוק "ואהבת לרעך כמוך אני ה'" (ויק' יט:יח) מתפרש – אני ה' מצווך לנהוג כך.

אולם אם גם השכל האנושי מורה לעשות כן, מה משמעות הדבר שהצו ניתן מגבוה? ובייחוד יש לשאול על הפסוק בתהילים "לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום" (קמז:כ): וכי אין לגויים תורת משפט? וכי שונים דיני שומרים אצלם באופן מהותי מדיני השומרים בתורה?

להלן נסקור בקצרה כמה הבדלים, ואידך זיל גמור.

א. עָצמה - מקור החיוב מעניק יתר עָצמה לקיומו, כעין הכלל "גדול המצוּוה ועושה, ממי שאינו מצוּוה ועושה" (קידושין לא ע"א, ותוס' שם). צא וראה מעשי צדקה וחסד אצלנו לעומת אלו של הגויים. כבר התנ"ך מעיד מפי עבדיו של מלך ארם: " שמענו כי מלכי בית ישראל כי מלכי חסד הם" (מל"א כ:לא), וכתב הרמב"ם בהלכות מתנות עניים (פרק ט, ג): "מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להם קופה של צדקה". יהודי שמצוּוה ועושה גם נזהר יותר בקיום המצוות ממי שלא קיבל עליו עול מלכות שמים.

בווריאציה אחרת כתב הרב קוק: "כללו של המשפט נמצא גם באומות העולם (ז' מצוות בני נח) אולם פרטי הדינים, פרטם של המשפטים, זה נמסר רק לישראל" (ראה תחומין ז' עמ' 275).

ב. משפט ומוסר - דיו רב נשפך על שאלת היחס שבין משפט למוסר. במשפט המודרני מקובל לומר כי אלו הם שני תחומים נפרדים: השופט והצדדים לדיון כפופים אך ורק לחוק, ולצד הציות לחוק אמור כל אזרח לפעול לפי צו מצפונו, דהיינו השיקולים המוסריים המנחים אותו, אך אין זה מעניינו של השופט היושב על מדין. לעומת זאת, בהלכה מעורבים המשפט והמוסר ושזורים זה בזה. צו המוסר מוטל כחיוב על הכול, לפי נסיבות העניין, ונכלל בציווי "ועשית הישר והטוב" (עי' רמב"ן בתחילת פרשת קדושים). אמנם בדרך כלל אין הציווי המוסרי בר אכיפה, אך לשופט יש סמכות להפעיל שיקול מוסרי. לכן יש וכופין על "לפנים משורת הדין", [2] ויש חיובים שמקורם במוסר שהפכו להיות דין, כדינא דבר מצרא (ב"מ קח ע"א), ובמסגרת פשרה רשאי השופט להתחשב בכללים אלו כחיוב בדיני שמים (ועיין מגיד משנה סוף הלכות שכנים). [3]

ג. משפט וצדקה - המוסר נוטה להתחשב בחלשים, ואולם במשפט העברי המשפט עצמו מגן עליהם. בניגוד לשיטות משפט אחרות שדוגלות בשוויון טוטלי, ומשאירות את הדאגה לחלש לבעלי המוסר שמחוץ למערכת המשפטית, תורת ישראל דואגת בכמה עניינים לגר ליתום ולאלמנה, הלווה מוגן מפני פלישה לביתו, [4] לווה שאין בידו לשלם את חובו [5] - אין לכפותו לעבוד כדי לפרוע חובו, והרמב"ם אומר (הל' סנהדרין ב, ז) שתפקיד הדיין להציל עשוק מיד עושקו.

בייחוד נמצא בתורה הגנה על מי שניצב בשולי החיים - לפניהם ואחריהם. מצד אחד - אסור לפגוע בעובר, ואין לאישה זכות על גופה על חשבונו; מצד שני - אסור לנתק מכונת הנשמה מחולה סופני, אף שיש ספק באשר לאיכות החיים שלו. אף מי שמת - יש דאגה יתרה לכבודו, עד כדי כך שזר לא יבין זאת.

       אין ספק שהתנ"ך שימש מקור רב-השראה לכל שיטת משפט שהנהיגה מדיניות רווחה לכל התושבים.

ד. אמת במשפט - יש שהאמת מתנגשת עם הצורך ביציבות. תורת המשפט המודרנית נוטה להעדיף את היציבות המשפטית, ולא לפתוח לדיון מחודש מסמכים משפטיים, כחוזה או פסק דין, שנכתבו בעבר. למשל, חוק ההתיישנות קובע פרק זמן מוגבל שלאחריו לא ניתן להגיש תביעה. בהלכה אין עיקרון של התיישנות, אך יש לבחון היטב בכל מקרה את טיבן של ראיות התובע. [6]

כך גם באשר לסופיות הדיון. במשפט החילוני, לאחר שניתן פסק דין סופי, כולל ערעור, קשה מאוד לפתוח את המשפט מחדש בטענה של ראיות חדשות. בהלכה קל יותר לעשות זאת, אם כי גם כאן יש מגבלות (ראה סנהדרין לא, ע"ב).

ה. תכלית המשפט – המערכת המשפטית הכללית נועדה לתיקון העולם, לשמירה על סדרי חברה מתוקנים, ואילו המשפט העברי, כחלק מן ההלכה בכלל, נועד לתיקון הגוף והנפש "וטוב לכם" (ראה דב' ה:ל ורמב"ם במורה נבוכים ח"ג).

בדיני ישראל, השואל שלא מדעת - גזלן הוא, כי חייב אדם להיזהר ביותר מפגיעה בממון חברו. [7] כאשר מוטלות על כף המאזניים שמירת זכויות הפרט מצד אחד והדאגה שלא לפגוע בזולת מצד שני, הכף נוטה לצד השני, לזהירות מפגיעה בזולת עד כדי איסור רכילות על פלוני, אף על חשבון חופש הביטוי.

המהר"ל בספרו באר הגולה (באר השביעי) מבחין בין דת נימוסית (משפט הגויים), שנועדה לתיקון העולם, לבין התורה שמשקפת את השכל והצדק האלוקי. לדוגמה: "אם מצא כלי כסף... והכריז עליו... ולא דרש אדם אחר שנה או שנתיים הרי הוא מעכב לעצמו ומשתמש בכלי ההוא, כי אין בזה תיקון העולם... ודבר זה אינו לפי התורה... רק יהא מונח עד שיבוא אליהו". [8]

ו. איזון בין ערכים - כל שיטת משפט מושתתת על ערכים, גם אם אין אלו מופיעים בה בגלוי. ערכים אלו שונים מחברה לחברה. "כבוד האדם", למשל, נתפס אצלנו אחרת מאשר במדינות מערביות. אולם אין הכוונה כאן רק לערכי מוסר שכבר נזכרו לעיל, אלא גם לכללי משפט "טכניים" לכאורה. לדוגמה, הנושא של חוזה בין צדדים. על-פי ההלכה חוזה נגמר רק עם מעשה קניין, ולא די בהצעה וקבלה, כפי שקיים במשפט הכללי. הסכמה שאינה מלווה במעשה, אין בה כדי להוכיח גמירות דעת מושלמת (ראה שו"ע חו"מ סי' קפט). מנקודת מבט זו המשפט נועד גם לחנך.

 ונסיים בדוגמה של דין "יורד לשדה חבירו". במשפט האנגלי, מי שמציל או משפר את רכוש חברו, אינו זכאי להשבת כספו; שכן אל לו להתערב בעניינו של הזולת - "ביתו של אדם הוא מבצרו". במשפט העברי אין אותה רתיעה מהתערבות כזו, אם כי לא תמיד היא מותרת לכתחילה. על כל פנים, שיטה ששוללת כל השבה של ההשקעה מעודדת ניכור בין אדם לחברו. שיטת התורה שמזכה בהשבה, חלקית או מלאה, תואמת לאמת: אם נהנית – תשלם. שיטה זו גם מגבירה את האחווה בין בני אדם, שכן אדם לא יימנע מלתקן ברז דולף של חברו מחשש שבעשותו זאת ייגרם לו הפסד כספי, כי יֵדע שהוא עתיד לקבל את ההוצאות שנגרמו לו (ראה ב"מ קא, ע"א, ובפוסקים שם).

לסיכום, השונה בין שיטת המשפט העברי לשיטות משפט אחרות רב על הדומה. ולכן מובנים דברי הנביא מיכה (ד:ה): "כי כל העמים ילכו איש בשם א-לֹהיו, ואנחנו נלך בשם ה' א-לֹהינו לעולם ועד".

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]   ראה ויק' יח:ד ורש"י שם: יומא סז, ע"ב; רמב"ם בשמונה פרקים, פרק שישי.

[2]  ראה רמ"א חושן משפט סי' יב.

[3] להרחבת דברים בשאלת המוסר, ראה מאמרו של מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין שליט"א, "מוסר והלכה במסורת היהודית". דעות מו, תשל"ז; ספרו של השופט מ' זילברג, כך דרכו של תלמוד , כרך שישי, עמוד 66; ספרו של השופט מ' אלון, המשפט העברי-תולדותיו, מקורותיו, עקרונותיו , עמ' 142, שם מובאת דוגמה מאלפת מפסק דין כיתן נ' וייס, פד לג (2) 785, על ההבדל בין שיטות המשפט השונות ביחסן למוסר.

[4]  ראה דב' כד:יא – " בחוץ תעמֹד והאיש אשר אתה נֹשה בו יוציא אליך את העבוט."

[5]  ראה שו"ע, חו"מ סי' צז, טו.

[6]   ראה שו"ת משפטי עוזיאל חו"מ סי' כח ומאמרו של הרב רצון ערוסי, התיישנות בחוק ובהלכה. תחומין כא עמ' 422

[7]   ועיין עוד במאמרו של הרמ"צ נריה זצ"ל, משפטיו לישראל, תחומין ב

[8]   ועי' שם שהביא דוגמה הפוכה, ודן ביחס שבין השכל ותיקון העולם. ואכמ"ל. על רעיון דומה בתחום הפלילי, ראה דרשות הר"ן . דרוש יא.